Etnogjneza e ehlus’s-unneti ve’l xhemati

ETNOGJENEZA E EHLU’S-SUNNETI VE’L XHEMATI 

Hyrje

Përçarja e ymetit islam në shumë grupime, duke filluarqë nga shekujt e parë, ka qenë shkak për shumë dilema dhe paqartësi dhe për devijimin e disa fraksioneve nga e vërteta dhe e drejta. Kjo gjendje, e transmetuar gjeneratë pas gjenerate, më së shumti i ka goditur dhe i godet shtresat e gjera të muslimanëve, të cilët nga mungesa e përgatitjeve profesionale, mund të jenë viktimë e akëcilit grup, sepse nuk mund ta verifikojnë se cili është në rrugë të drejtë, e cili në atë jo të drejtë.

Është fare e qartë se grupi i cili duhet të ndiqet dhe që është bosht i Islamit, është ai që i qëndron besnik Synetit të Muhamedit a.s. dhe bashkësisë së sahabëve, në bazat e besimit dhe në çdo segment të fesë. Ky grup, në historinë e mendimit islam, është njohur me epitetin “ehlu’s-sunneti vel-xhemaati” apo “ehlu’s-sunneti”, apo “ehlu’l-hak-ki”, e kështu me radhë.

Për të kuptuar më shtruar, realitetin e ehlus-sunnetit vel xhematit’, përfshirë  fillet, ecurinë, dhe përmbajtjen e tij, nevojitet të parashtrojmë dy relacione karakterizuese:

1. Ymeti dhe ecja e tij nëpër kohë; dhe

2. Ehlus-sunneti vel xhemaati

1.1. Ymeti dhe ecja e tij nëpër kohë

1.1.1. Përkufizimi i ymetit

Me termin ymet, në konceptin elementar identifikohen të gjithë pjesëtarët e Islamit pas shpalljes së Pejgamberit a.s. deri në ditën e Kiametit.

Dijetarët kanë perceptime të ndryshme rreth asaj se kush konsiderohet pjesë e ymetit apo miletit islam. Studiuesi i fraksioneve islame, Muhamed El-Bagdadi (v. 429 h), në librin e tij “el-ferku bejne’l-firak”, pasi përmend disa mendime të dijetarëve dhe të fraksioneve rreth kësaj çështjeje, thotë:

“E vërteta sipas nesh është se “ymeti islam” i bashkon të gjithë ata që vërtetojnë krijimin e gjithësisë, Njëshmërinë e Krijuesit të saj, Pafillimësinë e Tij, cilësitë e Tij; drejtësinë e Tij, Urtësinë e Tij, duke mohuar çdo ngjashmëri me Të; që vërtetojnë pejgamberinë e Muhamedit a.s. dhe se dërgimi i tij është për të gjithë njerëzimin, sheriati i tij ka rrjedhur nën përkujdesjen e Allahut dhe e tërë ajo me të cilën ka ardhur ai, konsiderohet e vërtetë; se Kurani është burim i dispozitave të sheriatit; se Qabeja është vendkthim (kibble), në drejtim të së cilës është obligim falja e namazit. Ai që i vërteton këto, dhe nuk i përligj me ndonjë risi që shpie në kufër, konsiderohet prej sunnitëve musliman.”[1]

Në të vërtetë, koncepti i ymetit, është varësi e përvetësimit të besimit në parime fetare besimore, të cilat konsiderohen si “domosdoshmëri e ardhjes së Muhamedit a.s.”. Çdo parim qëka mbështetje në burimet tradicionale, që është transmetuar me rrugë tevaturi, që në ekzistencën subjektive të saj nuk pranon kurrfarë interpretimi, që nuk mund të mendohet ekzistimi i ndonjë argumenti që e kundërshton atë, dhe që, për ekzistencën parimore të saj si qenësore të besimit islam, e që dijetarët nuk kanë diskutuar, konsiderohen domosdoshmëri të Fesë, siç është besimi në Allahun dhe në cilësitë e Tij, në melaiket, pejgamberët, namazin, zekatin, ringjalljen, ekzistimin e xhenetit dhe të xhehenemit etj. Kush mohon një parim të tillë, konsiderohet i larguar nga kuadri i besimit islam, e me këtë, edhe nga kuadri i ymetit si tërësi.

Shi për këtë, kur përmendet ymeti, synohet ymeti i Pejgamberit të fundit, Muhamedit a.s., respektivisht tërësia e muslimanëve, që i kanë besuar bazat e besimit dhe nuk i kanë kundërshtuar e as mohuar.

1.1.2.  Ymeti gjatë kohës së Pejgamberit a.s.

Në kohën e Pejgamberit a.s., ymeti kishte qenë unikë dhe jo i përçarë. Fjalën kryesore dhe të fundit, për çdo çështje, e kishte Pejgamberi a.s.. Qëndrimin e tij, askush nuk e kontestonte, as e mohonte. Këtij uniteti i kanë kontribuar dy arsye të përgjithshme:

1. Të gjithë shokët e tij (sahabët), si gjeneratë e parë e ymetit, apriori e pranonin pozitën e pazëvendësueshme të Pejgamberit a.s. si i Dërguar i Allahut që pranonte shpallje (vahj). Asnjëri nga ta nuk pretendonte t’i merrte këtë privilegj, meqë ajo ishte një meritë prej Allahut të madhëruar, e jo prej njerëzve; dhe

2. Përgjigjet për çështjet e ndryshme të fesë, ishin unikate, të drejta dhe të pagabueshme, pasi që Pejgamberi a.s. posedonte cilësinë el-ismetu (i mbrojtur nga gabimet).[2] Kjo cilësi, mbyllte të gjitha rrugët për mendime alternative apo për të kontestuar gjykimet.

Këto dy karakteristika, mbeten një tipar unikat i unitetit të gjeneratës së parë. Asnjë gjeneratë pas asaj të Pejgamberit a.s., nuk e ka pasur unitetin e plotë, sepse kanë munguar pikërisht këto dy tipare. Sipas një këndvështrimi të arsyeshëm, përçarja dhe jo uniteti, ndodhin, për shkak të shprehjes së skepticizmit për mendimin e tjetrit, ndërsa vetëbesim ndaj mendimeve të tyre.

Mirëpo, në kohën e Pejgamberit a.s., sikurse edhe në çdo periudhë tjetër, ka pasur hipokritë në besim, e që nuk janë pajtuar me gjykimet e Pejgamberit a.s., duke bërë përpjekje për të futur intriga në mesin e njerëzve. Në Kuran dhe në Synet, shembuj të tillë ka mjaft. Kurani përmend mynafikët e luftës së Uhudit, që kishin thënë:

يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ

 “… Ne nuk kemi asgjë nga kjo çështje…” (Ali Imran, 154). Pastaj grupi tjetër i mynafikëve, që polemizonin rreth Qenies së Allahut (shih: Er-Rra’d, 13).

Transmetohet që Seid El-Hudrij, ka thënë: derisa një ditë Pejgamberi a.s. ndante drejtësi, Dhul Ĥuvejsireti, një njeri nga fisi Beni Et-Temimi, tha:

يَا رَسُولَ اللَّهِ اعْدِلْ قَالَ وَيْلَكَ مَنْ يَعْدِلُ إِذَا لَمْ أَعْدِلْ فَقَالَ عُمَرُ ائْذَنْ لِي فَلْأَضْرِبْ عُنُقَهُ

 “O i Dërguari i Allahut mbaje drejtësinë! O i mjerë, kush do të bëjë drejtësi nëse nuk e bëj atë, unë. Omeri tha: më lejo (o i Dërguari i Zotit) t’i këput qafën…”[3]

Në kohën e Pejgamberit a.s., ka pasur edhe raste të tilla. Hipokritët e shfaqnin Islamin, ndërsa e fshihnin kufrin. Hipokrizia e tyre shfaqej si oponencë gati në të gjitha qëndrimet e Pejgamberit a.s..[4]

Mirëpo, për njerëzit e tillë, Pejgamberi a.s. ka pasur sinjalizim nga shpallja, në mënyrë që të ruhej prej tyre. Prandaj edhe intrigat e tyre, pa marrë parasysh shumësinë, mbeten raste të lokalizuara dhe asnjëherë nuk kanë mundur t’i kundërvihen unitetit të bashkësisë së sahabëve, me në krye Pejgamberin a.s.. Këtë e dëshmojnë më së miri, sukseset e Pejgamberit a.s. dhe të shokëve të tij, në transmetimin e shpalljes dhe në konsolidimin e shtetit në Medinë, duke nxjerrë Kushtetutën e parë në historinë e njerëzimit.

1.1.3. Ymeti pas vdekjes së Pejgamberit a.s.

Pejgamberi a.s., misionin pejgamberik e përmbylli për 23 vjet. Gjatë kësaj kohe, me ndihmën e Allahut të madhëruar, arriti të konsolidonte shoqërinë e parë të muslimanëve, e cila do të bëhet një garanci për vazhdimësinë e Islamit në sipërfaqen e tokës, deri në Ditën e Kiametit. Para se të ndërronte jetë, Pejgamberit a.s. iu shpall njëri ndër ajetet e fundit, që konfirmoi përsosjen dhe përfundimin e shpalljes:

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي

 وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

 “Sot përsosa për ju fenë tuaj, plotësova ndaj jush dhuntinë time, zgjodha për ju, Islamin fe…” (El-Maide, 3). Pas kësaj, Pejgamberi a.s. ishte krenar që e kishte përmbushur misionin e tij pejgamberik. Pas vetes po linte një gjeneratë besnike dhe të suksesshme – shokët e tij. Dhe në paraditen e së Hënës, të datës 12 Rebiul Evvel, të vitit 11 hixhrij (6 qershor 632 m.), Pejgamberi a.s. dorëzoi shpirtin e tij. Atë ditë Resulullahu a.s. i kishte mbushur 63 vjet e katër ditë.[5]

Vdekja e tij, ishte një pikëllim dhe humbje e madhe për shokët, sepse ishin mësuar me të dhe për çdo gjë i drejtoheshin atij. Përgjegjësia për ruajtjen e islamit, drejtpërdrejt ra mbi sahabët, të cilët menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s. u përballën me vështirësi. Si pasojë e vështirësive, ndërmjet tyre lindën edhe mospajtime. Madje, shenjat e para të këtyre mospajtimeve të ardhshme, qenë shfaqur edhe në prezencë te Pejgamberit a.s., respektivisht në kohën e lëngimit të tij, nga i cili lëngim shumë shpejt vdiq.

Njohësi i mirë i fraksioneve, Muhamed El-Bagdadi (v. 429 h.) në veprën e tij “El-Ferku bejne’l firak”, përmend një mori mospajtimesh gjatë periudhës së sahabëve, pas vdekjes së Pejgamberit a.s..[6] Ndërsa, Abdul Kerim Esh-Shehristani (v. 548 h.), në veprën e tij “El-Milelu ven-nihal”, përmend dhjetë mospajtime (الخلاف) ndërmjet sahabëve deri në përfundimin e qeverisjes së halifit të katër, Aliut r.a., përfshirë edhe dy prej tyre që kishin ndodhur për të gjallë të Muhamedit a.s., në periudhën e fundit të jetës së tij.

Polemika e parë, që kishte ndodhur në të gjallë të Muhamedit a.s. është ajo që e transmeton, Imam Buhariu me sened nga Abdullah bin Abbas:

لَمَّا اشْتَدَّ بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَجَعُهُ قَالَ ائْتُونِي بِكِتَابٍ أَكْتُبْ لَكُمْ كِتَابًا لَا تَضِلُّوا بَعْدَهُ قَالَ عُمَرُ إِنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ غَلَبَهُ الْوَجَعُ وَعِنْدَنَا كِتَابُ اللَّهِ حَسْبُنَا فَاخْتَلَفُوا وَكَثُرَ اللَّغَطُ قَالَ قُومُوا عَنِّي وَلَا يَنْبَغِي عِنْدِي التَّنَازُعُ

 “Kur Pejgamberit a.s. iu shtua sëmundja tha: “ma sillni një ‘fletë’, t’ju shkruaj një dokument në mënyrë që të mos humbisni pas meje”. Omeri r.a. tha: “Pejgamberin a.s. e ka rënduar sëmundja, ndaj neve na mjafton Libri i Allahut.” Me atë rast patën mospajtime dhe shkaktuan zhurmë, por, Pejgamberi a.s. u tha: “çohuni prej këtu, nuk duhet që tek unë të bëhen polemika!”[7]

Polemika e dytë, që po ashtu ka ndodhur në të gjallë të Muhamedit a.s. ishte rreth ushtrisë së Usame bin Zejdit, të cilën Pejgamberi a.s. e kishte ngarkuar për në Sham dhe kishte urdhëruar:

جهزوا جيش أسامة، لعن الله من تخلف عنه

 “Përgatiteni ushtrinë e Usames, Allahu e mallkon atë që prapësohet nga ajo.”[8]

Ushtria ishte akoma në Medinë, për shkak të vdekjes së Pejgamberit a.s.. Disa nga sahabët kërkonin që kjo ushtri të qëndronte në Medinë, për të ndihmuar ushtritë muslimane që do të duheshin për të shtypur kryengritjet e dezertorëve nga feja e Zotit. Bile i këtij mendimi ishte edhe Omer bin Hatabi. Porse Ebu Bekri, i ndihmuar nga Zoti, i Cili e frymëzoi për qëndrueshmërinë në fjalën e Pejgamberit a.s., u tha: “Jo, pasha Zotin, nuk e ul poshtë një flamur, të cilin e ka ngritur Pejgamberi a.s..”[9]

Polemika e tretë ndërmjet muslimanëve, është ajo që ka ndodhur pas vdekjes së Pejgamberit a.s., dhe atë pikërisht rreth vdekjes së Pejgamberit a.s.. Kishte të tillë që thoshin se Pejgamberi a.s. nuk ka vdekur, por me vdekjen e tij Allahu i madhëruar ka dashur të ngrejë atë tek Ai, siç e ka ngritur Isanë, të birin e Merjemes. Kjo vazhdoi gjersa Ebu Bekri r.a. u tha: “Kush e ka adhuruar Muhamedin, le ta dijë se Muhamedi ka vdekur, e kush e adhuron Zotin e Muhamedit, le ta dijë se Zoti i Muhamedit është i Gjallë që nuk vdes, dhe kurrë nuk do të vdes, e pastaj ua lexoi Fjalën e Allahut ndaj të dërguarit të Tij: إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ – “Ti do të jesh i vdekur, edhe ata do të jenë të vdekur.” (Ez-Zumer, 30), dhe ajetin 144 të kaptinës Ali Imran[10]. Të gjithë u pajtuan me fjalën e tij. Omeri me atë rast tha: m’u duk sikur nuk e kisha dëgjuar këtë ajet, derisa nuk e lexoi Ebu Bekri.”

Polemika e katërt, ka ndodhur në lidhje me vendin, ku do të varrosej Pejgamberi a.s.. Mekasit dëshironin që të varrosej në Mekë, ngase ajo ishte vendlindja e tij, dërgimi i tij për Pejgamber, Kible gjatë namazit, dhe vend i gjenealogjisë së tij, ku ishte varrosur edhe gjyshi i tij Ismaili a.s.. Ndërsa medinasit dëshironin që të varrosej në Medinë, pasi ajo ishte shtëpia e hixhretit të tij, dhe e ensarëve që e ndihmuan. Të tjerët kërkonin që trupi i tij të varrosej në Bejtul Mukad-des, i cili konsiderohet vendvarrimi i pejgamberëve. Kjo kishte vazhduar gjersa Ebu Bekri ua kishte lexuar hadithin e Pejgamberi a.s.:

 أن الأنبياء يُدفنون حيث يُقبضون

 “Pejgamberët varrosen aty ku vdesin.”

Polemika e pestë, ka ndodhur rreth imametit dhe zgjedhjes së tij si zëvendës i Pejgamberit a.s.. Madje, kjo konsiderohet një ndër polemikat më të ashpra pas vdekjes së Pejgamberit a.s., por përfundon në mënyrë paqësore me zgjedhjen e Ebu Bekrit për halife të parë, pas Pejgamberit a.s..

Polemika e gjashtë, ka qenë rreth trashëgimisë së një oaze (vend në shkretëtirë që posedon ujë dhe pemë) në hixhaz afër Hajberit, në afërsi të Medinës, si dhe trashëgimive të tjera nga Pejgamberi a.s.. Po edhe kjo u qartësua me hadithin e Pejgamberit a.s.

لَا نُورَثُ مَا تَرَكْنَا صَدَقَةٌ

 “Ne (pejgamberët) nuk trashëgohemi, atë që e lëmë është sadaka.”[11]

Polemika e shtatë, ka qenë rreth mbytjes së atyre që kanë abstenuar në dhënien e zekatit. Disa nuk donin që t’i mbysnin me mbytje të karakterit të mosbesimit (kufrit). Porse Ebu Bekri ishte zotuar se do ta luftojë çdonjërin që ndalon zekatin, qoftë edhe një të vogël të devesë.

Polemika e tetë, ka qenë rreth testamentit të Ebu Bekrit, në momentet e fundit të jetës së tij për hilafetin e Omerit r.a..

Polemika e nëntë, ka qenë rreth çështjes së ‘shurasë’ (mexhlisit konsultativ), dhe mospajtimet rreth tij, ndonëse ‘mexhlisi’ njëzëri e kishin besatuar hilafetin e Osmanit r.a..

Polemika e dhjetë, ka ndodhur pas besatimit për halife të Aliut r.a. dhe mosnjohja e tij nga ana e Muaviut r.a., që ishte bërë shkak i shumë mosmarrëveshjeve, e ndër to edhe zhvillimit të luftës së Siffinit.[12]

Vlen të theksohet, që të gjitha këto mospajtime ndërmjet sahabëve, kënaqësia e Allahut qoftë mbi të gjithë ata, përfshirë ato gjatë lëngimit të Pejgamberit, si dhe ato pas vdekjes së tij, sipas dijetarëve janë mospajtime, duke synuar të vërtetën (إختلافات إجتهادية). Synimi i tyre nëpërmjet polemikave, kishte për qëllim funksionimin e rregullave të Sheriatit dhe demonstrimin e metodave të fesë.[13] Prandaj, si qëndrime origjinale, nuk mund të konsiderohen përçarje, por ekzistim i pluralizmit të mendimeve, për të cilët Pejgamberi a.s. ka thënë se është mëshirë nga Allahu.

1.1.4. Fraksionet e para të ymetit

Rrugëtimi i ymetit dhe kompaktësia e tyre në bazat e besimit ka vazhduar gjithmonë pas vdekjes së Pejgamberit a.s., pa shënuar asnjë shkëputje nga kjo linjë. Kontinuiteti i traditës së drejtë të Resulullahut a.s. ka vazhduar me sahabët, për të vazhduar në secilën periudhë kohore, deri në ditën e Kiametit.

Mirëpo, krahas shumicës së muslimanëve në rrugën e Resulullahut a.s., pas vdekjes së Pejgamberit a.s., paraqiten edhe fraksionet e para, që, bazuar në doktrinën e tyre, konsiderohen si lëvizje oponentë ndaj rrugës së Kuranit dhe të Synetit të Muhamedit a.s.. Me gjykimet e tyre të njëanshme, shumë konservatore apo tej mase hapëruese, kush më pak e kush më shumë, u ndanë nga bashkësia e muslimanëve që ndiqnin rrugën e Resulullahut a.s.

Pa u ndalur në shkaktarët e lindjes së fraksioneve, e për të cilat dijetarët kanë identifikuar një mori sosh, do të përmendim disa prej fraksioneve të para.

Shiitët. Shi’itët paraqiten si grupim ideor, qysh pas vdekjes së Muhamedit a.s., por idetë dhe pozicionet e tyre u artikuluan sidomos pas vdekjes së Osmanit r.a., duke u identifikuar me shprehjen shiizëm, njërën prej doktrinave më të hershme në Islam.[14]

Emri shiit rrjedh nga shprehja shi’a, kuptimi leksikor i së cilës është grup, bashkësi (xhema’at), përkrahësit dhe ndihmësit e një personi. Si terminologji në fushë të historisë islame, historisë së fraksioneve dhe të diturive siç është Kelami, shënon ata që mbajnë anën e kalifit të katërt h. Aliut, dhe që pranojnë epërsinë e tij mbi të gjithë as’habët e tjerë të pejgamberit a.s..[15] Shi’itët ndahen në shumë grupime. Në pesë pikëpamje besimore, bashkohen të gjithë. Njëra prej këtyre pikëpamjeve të përgjithshme është edhe ajo se “personat që bëjnë mëkat të rëndë, po që se vdesin pa u penduar, mbeten përjetësisht në xhehenem”.[16] Duke përvetësuar disa pikëpamje doktrinare të njëanshme, u ndanë nga bashkësia e muslimanëve.

Havarixhët. Fraksioni i havarixhëve, qe shfaqur menjëherë pas betejës vëllavrasëse të Siffinit, e zhvilluar ndërmjet hz. Aliut r.a. dhe Muaviut r.a., në muajin Sefer të vitit 37 h/ 656 m. Pranimi nga ana e Aliut r.a. për fillimin e gjykimit (التحكيم), të cilin e kërkonin ushtria e Muaviut, sepse këtë e konsideronin të nevojshme një grup prej shokëve të tij, dhe ngritja (pezullimi) e sloganit – la hukme il-lallah – “nuk ka gjykim tjetër pos atij të Allahut” çoi në ndarjen e ushtrisë së tij. Për këtë arsye ata u quajtën me emërtimin ‘el-havarixhu’ – të dalë, të larguar[17]. Në fillim, numri i tyre ishte afër 12 mijë, mirëpo nën ndikimin e Halifës, dy të tretat e tyre kthehen sërish në radhët e tij, për të mbetur në 4 mijë kundërshtarë dhe armiq.[18] Njëri nga parimet, me të cilin pajtohen të gjitha grupet e havarixhëve, përpos grupit të “en-nexhdat” është: çdo mëkat i madh është mosbesim…, dhe Allahu do t’i dënojë mëkatarët e mëdhenj me dënim të gjithmonshëm (و أجمعوا علي أن كل كبيرة كفر… و أن الله سبحانه يعذب أصحاب الكبائر عذابا دائما).[19] Ndarja e havarixhëve, konsiderohet përçarja e parë në historinë e muslimanëve.[20]

Murxhitët. Paraqitja e fraksionit të murxhitëve, mendohet se është rezultat i mosmarrëveshjeve të shumta në bashkësinë muslimane, i keqësimit të gjendjes për shkak të luftërave qytetare muslimane etj. Ata u paraqitën pas luftës së Sifinit dhe pas ndarjes së Aliut r.a. në dy grupe kryesore: ata që refuzuan arbitrazhin; dhe ata që e miratuan atë.[21] Në këto rrethana, derisa havarixhët mëkatarin e madh e akuzonin për mosbesimtar, respektivisht shkaktarët e konflikteve ndërmjet muslimanëve, në anën tjetër si kundërvënie ndaj pikëpamjeve të tyre, u shfaqën murxhitët, që mbronin qëndrimin se, gjykimi ndaj shkaktarëve të konflikteve, duhet t’i lihet (irxha) Allahut të Lartësuar.

Pra, irxha (nga e cila rrjedh emërtimi murxhi) do të thotë vonimi i gjykimit ndaj mëkatarit të madh deri në Ditën e Kiametit, dhe se në këtë botë nuk mund të gjykohet për të, në është banor i xhenetit apo i xhehenemit.[22]

Mu’tezilitët. Paraqitja e fraksionit mu’tezile, ndodh në fillimet e shekullit të dytë të hixhretit. Si themelues të fraksionit pranohen Vasil bin Ata dhe Amr bin Ubejd.[23] Mendohet se mu’tezilitët kanë prejardhje politike, sikur edhe shiitët, havarixhët dhe murxhitët, dhe paraqet njërën prej shkollave sektare besimore interesante në historinë e mendimit islam, që ka ndikuar fuqishëm në formimin, zhvillimin dhe në forcimin e ilmul kelamit dhe të diturive të tjera, si të tefsirit, hadithit, fikhut, filozofisë, etj..[24] Fraksioni mutezile i ka bazat doktrinare, dhe ka një tejkalim enorm rreth shumë pikave besimore. Ndërsa, sa i përket mëkatarit të madh, mu’tezilët thonë se ai as është besimtar e as qafir, por është në një pozitë ndërmjet të dyjave (إنه لا مؤمن و لا كافر و إنما هو في منزلة بين منزلتين)[25]

* * *

Këto janë disa prej fraksioneve kryesore të hershme, që në masë të caktuar kanë arritur një konsolidim doktrinar. Paraqitja e tyre me pikëpamje sfiduese ndaj parimeve të Kuranit, Synetit dhe të bashkësisë së sahabëve, ka ndikuar negativisht në ecurinë e ymetit. Sadopak në numër, secili prej këtyre fraksioneve, prapa vetes ka një pjesë të besimtarëve islam.

Interpretimet e tyre në lidhje me shumë çështje të rëndësishme besimore, janë të gabuara dhe devijim nga rruga e drejtë. Me vrasjen e halifit të tretë, Osmanit r.a., e cila edhe konsiderohet njëra prej ngjarjeve, që ka shkaktuar plasaritje ndërmjet muslimanëve, në sipërfaqe paraqitet me theks të veçantë, gjykimi për mëkatarin e madh, në është besimtar, nëse vdes pa u penduar, dhe çfarë të ardhme do të ketë në botën tjetër. Bashkë me këtë, si çështje ishte edhe “krijimi i veprave të njeriut”, e cila si çështje besimore, interferonte në sqarimin e saj kaderin, xhebrin, dhe vullnetin e lirë të njeriut. Interpretimi përkatës në këto çështje, përvijonte kornizat e fraksionit.

1.2. Ehlus-Sunneti – pasuesit e rrugës së pejgamberit a.s.

Përkundër paraqitjeve të diversitetit të mendimeve dhe fraksioneve të para brenda muslimanëve, në qenien e ymetit, në bazat e besimit gjithmonë ka ekzistuar një linjë e çeliktë, e fortë dhe unike. Zaten, nuk ka kuptim ekzistimi i fraksionit, gjersa nuk ekziston baza nga e cila është ndarë ai fraksion. Kjo linjë, pikërisht është ehlus-sunneti, që gjithmonë kanë qenë shumica e muslimanëve, e që po ashtu në të gjitha periudhat kanë ruajtur frymën e besimit të drejtë. Në asnjë periudhë kohore deri më sot, nuk ekziston këputje e transmetimit të besimit të drejtë nga ajo e Pejgamberit a.s.. Ka dashur Allahu i madhëruar, që pas vdekjes së Pejgamberit a.s., t’i bëjë sahabët një garanci e transmetimit të besimit të vërtetë. Sfidat e tyre në këtë drejtim, mbeten një kurorë e përjetshme për të gjithë brezat, deri në ditën e Kiametit. Halifët e parë: Ebu Bekri, Omeri, Osmani dhe Aliu (Allahu qoftë i kënaqur me të gjithë ata), përbëjnë çelikosjen e rrugës së drejtë të Pejgamberit a.s.. Ata, duke trashëguar rrugën e Pejgamberit a.s., ndjekjen e synetit të tij, e bënë si tipar të rrugës së vërtetë dhe përvetësuan emërtimin ehlus-sunneti – ndjekësit e Synetit të Pejgamberit a.s..[26] 

Ehlus-sunneti, pos që ruante hilafetin islam, pa dyshim që përbënte pjesën dërrmuese të ehlul kibbles – muslimanëve. Pas gjeneratës së sahabëve, e cila mbaron gati me përfundimin e shekullit të parë hixhrij, e për të cilët thamë se ishin një garanci e rrugës së Pejgamberit a.s., pason gjenerata, thuajse po aq e ndritshme e ymetit – gjenerata e tabiinëve. E pas këtyre vijnë tebei tabiinët – pasuesit e tabiinëve. Këto janë gjenerata, që Pejgamberi a.s. i ka lavdëruar, kur ka thënë:

خَيْرُ النَّاسِ قَرْنِي ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ

 “Më i miri nga të gjithë njerëzit është shekulli im (sahabët), pastaj ata të cilët vijnë pas tyre (tabiinët), pastaj ata të cilët vijnë pas tyre (tebei tabiinët).”[27]

Gjeneratat e sahabëve, e tabiinëve dhe e tebei tabiinëve, njëherësh përbëjnë periudhën e artë në transmetimin e besimit islam, e që njihet si periudha e selefit. Ky drejtim, në shekullin e parë hixhrij, përkundër paraqitjes së fraksioneve, kishte një dominim të fuqishëm dhe të pa konkurrentë. Mirëpo, gjatë shekullit të dytë, çështja nuk kishte rrjedhën e njëjtë. Gjërat ndryshuan gjithnjë e më shumë në kontekst të afirmimit të fraksioneve dhe të ndikimit të tyre te masat e gjera të muslimanëve. Hapja e derës për dijet filozofike dhe për kulturat e tjera që importoheshin nga jashtë, në masë tejet të madhe ndikuan, që çështjet e besimit, përveç dorëzimit, t’u nënshtrohen edhe miratimit të arsyes. Ky ishte një fakt nga i cili nuk mund të ikej.

Ishte koha, kur shoqëria islame, në gjirin e vet përfshinte shumë fraksione. Kundrejt të gjithave ishte “ehlus-sunneti”, apo “selefijje” (tradicionalistët) e përbërë nga ‘muhad-dithinët’ dhe “fukahenjtë”, që përfaqësonin linjën qendrore të muslimanëve, e që pikëpamjet e tyre rreth sqarimit të bazave të fesë i bazonin vetëm në ‘nass’ (në Kuran dhe në Synet), ndërsa, mendjes nuk i jepnin pozitën e merituar. Po ashtu, ehlus-sunneti, edhe pse ishte një tërësi e bashkuar, brenda vetes karakterizohej me mendime pluralë, veçanërisht në subjektet e dispozitave, të cilat pas vdekjes së tyre do të shndërrohen në shkolla juridike (medhhebe). Dijetarët e mëdhenj, Imam Ebu Hanife (v. 150h), Imam Maliku, Imam Shafiu dhe Imam Hanbeli, ishin figurat kryesore te Ehlus-sunnetit. Të gjithë muslimanët sunnitë, bënin pjesë në njërin prej këtyre drejtimeve.

Ndonëse, ehlus-sunneti, në vërtetimin e subjekteve të besimit, ndiqte rrugën e nass-it, ishte Ebu Hanifeja r.a., i cili në gjykimet e tij, si në subjektet e imanit, ashtu edhe në dispozita, i dha një rol të arsyeshëm mendjes. Gjykimet e tij mbeten një kodifikim i rëndësishëm i besimit. Me një intensitet më pak të theksuar, arsyes i dhanë rol edhe imam Shafiu dhe Maliku, për dallim nga Ahmedi, i cili nuk i dha asnjë rol.

Mbyllja në rrethin vicioz të nass-it (Kuranit dhe Synetit), në trendin e kohës, nuk ishte metoda më e mirë e mundshme për sqarimin dhe transmetimin e frymës së konkluzioneve të besimit. Ngase, fillimi i shekullit të dytë, shënon kohën e kodifikimit të shkrimeve, lulëzimit të shkencave, zgjerimit të rretheve të hulumtimit dhe të disiplinave të retorikës. Në këtë periudhë, në botën islame, ndërsa nga njëra anë përhapeshin me rrugën e përkthimit dhe të veprave origjinale dituritë filozofike të mbështetura në mendje (‘akl), nga ana tjetër në shesh kishte dalë Mu’tezile, që gjithashtu, mendjes i jepte shumë rëndësi dhe kishte filluar të përhapte pikëpamjet dhe opinionet e saj në fushë të akaidit. Besimi selefist që kishte bërë tipar (moto, devizë) të veten lidhjen pas nass-it dhe nënshtrimin, tregohej i pafuqishëm përballë pikëpamjeve mu’tezilite, që posaçërisht tregonin potencial në një përhapje të shpejtë,.”[28] Për këtë arsye, autoriteti i besimit sipas pikëpamjeve selefiste, sa vinte e zbehej kundrejt autoritetit dominues, që e kishte si tipar.

Prandaj, ishte kërkesë e kohës, që “në botën islame të ketë trajta të reja parashtrimi që, duke i mbetur, njëkohësisht, besnik përcjelljes (nakl) në subjektet e themeleve të fesë (usulid-din), t’i jepnin rëndësi mendjes, dhe, duke ndërthurur anët e mira të metodave të selefit dhe mu’tezilës, të mbeteshin brenda kuadrit të Ehl-i Sunnetit. Ata që u përgjigjën kësaj nevoje dhe që përfaqësuan këtë rrymë të re që ne do të mund ta quajmë “Kelami i Ehli Sunnetit”, qenë, në Irak, Ebul Hasan El-Esh’ariu (v.324/936) dhe, në Transoksiani (ما وراء النهر), Ebu Mensur El-Maturidiu (v. 333/944).[29] Këta dy dijetarë të mëdhenj, dolën nga gjiri i ehlus-sunnetit dhe përhapën dituritë në të gjithë botën islame.”[30]

Pas shfaqjes dhe zhvillimit të Maturidiut e Esh’ariut, që dolën nga ehlus-sunneti, e që nuk kishin dallime të mëdha konceptuare, autoriteti në rënie i konceptit selefist mbi pikëpamjet besimore, u rikthye. Vlerat e vërteta të Maturidiut dhe Esh’ariut, tërhoqën zemrat e të gjithë muslimanëve. Prandaj linja zyrtare e muslimanëve (ehlus-sunneti), përvetësoi bindshëm këtë koncept të parashtrimit të besimit, me përjashtim të një pakice të vogël, e cila ruajti konservatorizmin dhe përvetësoi emërtimin “selefijje” në aplikimin e metodës, në të kuptuarit e pikëpamjeve besimore.  

Siç do të mësojmë, orientimet e këtyre dy dijetarëve, kishin një rrugë tejet të matur ndërmjet teprimit dhe shkurtimit. Ndërmjet metodës së ‘selefijes’, e cila mjerisht ishte dështake për shkak të konservatorizmit të tepruar, në njërën anë, dhe ndërmjet mu’tezilës, e cila po ashtu ishte dështake, duke i dhënë mendjes kompetencë më tepër sesa ajo e bartë. Kështu, këta dijetarë, duke ndjekur një paralele të mesme, e duke u mbështetur në arsenalin tradicional, u fokusuan në diskualifikimin e hapërimit të tepruar të mu’tezilës, dhe nxjerrjen nga fundosja e selefijes, duke mos u larguar e as tjetërsuar parimet e “as’habul kiramit” dhe të tabiinëve.

Bazat e besimit u kishin ofruar muslimanëve në mënyrë shumë korrekte dhe të unifikuar sipas Kuranit, Synetit dhe konsensusit të sahabëve, ndërsa parashtrimi i tyre bëhej me një metodë ndërmjet teprimit dhe shkurtimit, e që arsyes i jepte pjesëmarrjen e duhur. Metoda e këtyre dy dijetarëve, ishte e vetmja e kohës që arriti të unifikojë:

1. përmbajtjen e bazave të besimit kundrejt poleve ekstreme të mutezilës dhe ‘tradicionalistëve’; dhe

2. masën e gjerë të muslimanëve që kishin rënë pre e kontradiktave.

Me këtë veprim ata arritën famë shumë të madhe në mesin e masës së gjerë të besimtarëve. Dijetarët e mëvonshëm, drejtimin e tyre e emërtuan “Ehli Sunneti vel xhemaati”, ndërsa është e njohur që tradicionalistët më herët u quajtën “Ehlis-Sunnet”.[31]

2. “EHLU’S-SUNNETI VE’L XHEMAATI”

(Ndjekësit e Synetit dhe të bashkësisë)

(أهل السنة و الجماعة)

Formulimi “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”  أهل السنة و الجماعة –  që do të thotë “ndjekësit e Synetit dhe të bashkësisë”, përbëhet prej dy fjalëve, e para është: “es-sunnetu”, ndërsa e dyta është “el-xhemaatu”. Për të kuptuar emërtimin ehlus-sunneti vel xhemaati, është më se e nevojshme të sqarojmë domethënien e të dy nocioneve nga aspekti etimologjik dhe ai terminologjik.

2.1. Domethënia e nocionit ‘es-sunnetu’

2.1.1. Domethënia etimologjike e nocionit ‘es-sunnetu’

Nga aspekti gjuhësor ‘es-sunnetu’ ka shumë domethënie:

• Es-sunnetu do të thotë rrugë, traditë (الطريقة) dhe jetëshkrim i një personi (السيرة)[32], pa marrë parasysh se ka të bëjë me të mirën apo me të keqen. Dallimi i tij kuptohet sipas kontekstit të fjalisë.[33]
• Es-sunnetu, i thuhet vendimit të Allahut në krijimin e Tij (سنة الله),[34]
• Es-sunnetu, i thuhet traditës së Pejgambeti a.s.. (سنة النبي)
• Es-sunnetu, në sheriat i thuhet veprës që është e lavdëruar në fe, por që nuk është as obligim e as detyrim (ألعمل المحمود في الدين مما ليس فرضا و لا واجبا);
• Es-sunnetu, i thuhet asaj që është e natyrshme dhe e rëndomtë (الطبيعة و الخلق);
• Es-sunnetu, i thuhet mënyrës (ألوجه),
• Es-sunnetu, i thuhet formës (الصورة)…etj.[35]

2.1.2. Domethënia terminologjike e nocionit ‘es-sunnetu’ 

Ndërsa në aspektin terminologjik, rreth nocionit synet ekzistojnë disa definicione, varësisht nga cili aspekt kundrohet. Le të themi se tjetër definicion japin dijetarët e hadithit, tjetër ata të usuli fikhut, e tjetër dijetarët e usulid-dinit. Mirëpo, në të gjitha definicionet, syneti parimisht referon rrugën e Resulullahut a.s. dhe transmetimin e tij në çështjet e fesë. Dallimet ndërmjet tyre, janë nga aspekti kontekstual i pragmatizmit të shkencës përkatëse.

Në aspektin terminologjik të shkencës së akaidit, definicioni gjithëpërfshirës parimor i nocionit Synet, është ky:

فاعلم أن السنة طريقة رسول الله صلي الله عليه و سلم و التسنن بسلوكها و هي أقسام ثلاثة: أقوال، أعمال و عقائد

 “Dije se es-sunnetu është rruga e Resulullahut a.s. dhe përvetësimi i mënyrës së saj, e cila bashkon tri aspekte: fjalët, veprat dhe çështjet besimore.”[36]

2.2. Domethënia e nocionit ‘el-xhemaatu’

2.2.1. Domethënia etimologjike e nocionit ‘el-xhemaatu’.

“El-xhemaatu” në aspektin etimologjik (لغة) do të thotë: عدد كل شيئ و كثرته – numri i çdo gjëje dhe kuantiteti i madh i tij.”[37] Po ashtu kjo fjalë nënkupton: طائفة من الناس يجمعها غرض واحد – një grup (komunitet, parti, fraksion) i njerëzve që i bashkon një synim i vetëm / i njëjtë[38]

Sipas domethënies së parë, pra, عدد كل شيئ و كثرته – numri i çdo gjëje dhe shuma e madhe e tij”, fjala “el-xhemaatu” e ka domethënien: “shumicë”. Do me thënë: “ndjekësit e Synetit (të Pejgamberit a.s.) dhe shumicës, ndërsa, sipas domethënies së dytë: طائفة من الناس يجمعها غرض واحد – një grup (komunitet, parti, fraksion) e njerëzve që i bashkon një synim i vetëm/i njëjtë” ajo e ka domethënien: “bashkësi”, sepse fjala ‘bashkësi’ konsiston shoqërinë e cila është e bashkuar, unike dhe jo e përçarë. Domethënë: “ndjekësit e Synetit (të Pejgamberit a.s.) dhe bashkësisë”. Si njëri ashtu edhe aspekti tjetër, në kontekst të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaati”, kanë mbështetje në hadithe të Pejgamberit a.s., të cilat reflektojnë se ymeti, që do t’i qëndrojë besnik rrugës së tij, do të jetë shumicë në kuadër të përmasave të muslimanëve, por edhe unikë në bazat e besimit.

Në hadithin të cilin e transmeton Ibni Umeri, Pejgamberi a.s. ka thënë:

إِنَّ اللَّهَ لَا يَجْمَعُ أُمَّتِي أَوْ قَالَ أُمَّةَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى ضَلَالَةٍ وَيَدُ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ وَمَنْ شَذَّ شَذَّ إِلَى النَّارِ

 “Allahu nuk e bashkon ymetin tim (ose ka thënë: Ymetin Muhamed) në dalalet (humbje). Dora e Allahut është me shumicën (bashkësinë). Kush ndahet nga bashkësia (shumica), është ndarë për në xhehenem.”[39]

Pjesa e parë e hadithit “Allahu nuk e bashkon ymetin tim…”, lë të kuptohet se “Allahu nuk e bashkon gjithë ymetin në dalalet”, e që asocion kuantitetin e madh të tij. Kështu, duke e bërë garant të rrugës së drejtë, shumicën e ymetit, ndërsa ndarja nga ajo është ndarje në drejtimin e shtrembër.

Po ashtu, ekziston hadithi tjetër, që është më i drejtpërdrejtë në këtë, sipas të cilit Pejgamberi a.s. ka porositur:

عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ وَإِيَّاكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ مَعَ الْوَاحِدِ وَهُوَ مِنْ الِاثْنَيْنِ أَبْعَدُ مَنْ أَرَادَ بُحْبُوحَةَ الْجَنَّةِ فَلْيَلْزَمْ الْجَمَاعَةَ

 “… Kapuni për xhematin (shumicën) dhe ruajuni prej ndarjes, sepse shejtani është me atë që është i vetëm, e është më larg prej atyre që janë dy. Kush e dëshiron bollëkun e xhenetit le të kapet për xhematin – shumicën…” (Ebu Isa thotë se ky hadith është ‘hasenun sahihun’, kurse ‘garib’ në këtë aspekt).[40]

 Ndërsa në një hadith tjetër, të cilin e transmeton El-Harith El-Esha’rij, Pejgamberi a.s., përçarjen e bashkësisë e konsideron një barrë shumë të rëndë. Pejgamberi a.s. thotë:

قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَنَا آمُرُكُمْ بِخَمْسٍ اللَّهُ أَمَرَنِي بِهِنَّ السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ وَالْجِهَادُ وَالْهِجْرَةُ وَالْجَمَاعَةُ فَإِنَّهُ مَنْ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ قِيدَ شِبْرٍ فَقَدْ خَلَعَ رِبْقَةَ الْإِسْلَامِ مِنْ عُنُقِهِ

“Unë ju urdhëroj juve për pesë gjëra, me të cilat më ka urdhëruar Allahu: dëgjueshmërinë, nënshtrimin ndaj Allahut, luftën në emër të Fesë, hixhretin dhe unitetin e muslimanve, gjersa kush e përçanë xhematin sa një pëllëmbë, atij i bie në qafë litari i Islamit.”[41]

Në këtë hadith, fjala ‘xhemaat’, ka ardhur si antipod i ‘përçarjes’.

2.2.2. Domethënia terminologjike e nocionit ‘el-xhemaatu’.

Ndërkaq, në aspektin terminologjik (إستلاحا), rreth përkufizimit të domethënies së fjalës “el-xhemaatu” ekzistojnë mendime të ndryshme. Imam Shatibiu, Allahu e mëshiroftë në librin e tij voluminoz, përmend pesë domethënie të mundshme:

1. El-xhemaatu – është “es-sevadu’l-a’dham” – shumica absolute e pjesëtarëve të Islamit (إنها ألسواد الأعظم من أهل الإسلام). Transmeton Ebu Halef El-A’ma nga Enes bin Malikun, të ketë thënë:

سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ إِنَّ أُمَّتِي لَا تَجْتَمِعُ عَلَى ضَلَالَةٍ فَإِذَا رَأَيْتُمْ اخْتِلَافًا فَعَلَيْكُمْ بِالسَّوَادِ الْأَعْظَمِ

E kam dëgjuar të Dërguarin e Allahut duke thënë: “Ymeti im nuk do të bashkohet në humbje (dalalet). Kur të shihni papajtueshmëri, e keni obligim ndjekjen e asaj në të cilën është shumica absolute e pjesëtarëve të Islamit.”[42] Këtë e argumenton thënia e Ebu Galibit, i cili thotë: “es-sevadul adham” (shumica që ndjekin rrugën e drejtë) që u shmangen pikëpamjeve të fraksioneve të ndryshme fetare, janë në rrugën e vërtetë. Kush i kundërshton ata, dhe vdes në këtë gjendje, ka vdekur si jobesimtar, pa marrë parasysh nëse kundërshtimi i tij ka të bëjë me ndonjë çështje të sheriatit, imametit (prijësit) apo sundimit, ajo është kundërshtim i rrugës së vërtetë.[43]

2. El-Xhemaatu – është bashkësia e imamëve të dijetarëve muxhtehidë (إنها جماعة أئمة العلماء المجتهدين). Kush del jashtë asaj që janë dijetarët e ymetit, vdes si jobesimtar, sepse Allahu i ka bërë ata argument për të gjitha botët dhe pikërisht ata janë të veçuarit në thënien e Resulullahut a.s.: إِنَّ اللَّهَ لَا يَجْمَعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلَالَةٍ –“Allahu kurrsesi nuk e bashkon ymetin tim në humbje (dalalet)”. Shtresat e thjeshta të muslimanëve, nga ata i marrin çështjet e fesë, te ata mbështeten për të gjitha çështjet dhe me këtë parim udhëhiqen. Prandaj domethënia e fjalës së Pejgamberit a.s. “kurrë nuk bashkohet ymeti im në dalalet”, është: لن يجتمع علماء أمتي علي ضلالة – “kurrë nuk bashkohen dijetarët e ymetit tim në dalalet.” Prej atyre që e thonë këtë janë edhe Abdullah bin El-Mubareku, Is’hak bin Rahevejh dhe një pjesë mjaft e madhe e selefit. Ky është edhe mendimi i dijetarëve të Usulit.

3. El-xhemaatu – është bashkësia e sahabëve në mënyrë të veçantë (إن الجماعة هي جماعة الصحابة علي الخصوص). Ata janë që i kanë vendosur bazat e fesë dhe pikat kyçe të saj dhe në parim nuk mund të bashkohen në dalalet, ndërsa të tjerët nuk e kanë këtë. A nuk e ke vërejtur thënien e Resulullahut a.s.: “Nuk ndodh Kiameti për askënd derisa thotë Allahu, Allahu!”, dhe thënia e tij: “Nuk ndodhë Kiameti, përveçse për shkak të prishjes së njerëzve”. Prandaj Pejgamberi a.s. ka lajmëruar se do të ketë periudha kur do të bashkohen (njerëzit) në dalalet (humbje) dhe kufër (mosbesim).

4. El-Xhemaatu – është bashkësia e pjesëtarëve të Islamit (إن الجماعة هي جماعة أهل الإسلام), që janë unikë në ndonjë çështje, ndërsa nga të tjerët (popujt e tjerë) është obligim që t’i pasojnë ata. Ata janë, për të cilët Allahu i madhëruar ka garantuar të dërguarit e Vet a.s. se nuk i bashkon në dalalet (humbje). Nëse, ndërmjet tyre ka jo pajtueshmëri për ndonjë çështje (ihtilaf) është detyrë të identifikohet e drejta në atë që polemizojnë.

5. El-Xhemaatu – është ajo që e ka zgjedhur Imam Taberiu se “el-xhemaatu” është bashkësia e muslimanëve, të cilët janë bashkuar rreth një prijësi – emiri (إن الجماعة جماعة المسلمين إذا إجتمعوا علي أمير). Pejgamberi a.s. ka urdhëruar për dëgjueshmëri ndaj tij dhe ka ndaluar përçarjen e ymetit në atë që janë bashkuar për zgjedhjen e tij.[44] Pejgamberi a.s. thotë:

من جاء إلي أمتي ليفرق جماعتهم فاضربوا عنقه كائنا من كان

 “Kush vjen në ymetin tim me qëllim të përçarjes së unitetit të tyre, mbyteni pa marrë parasysh se kush është.”[45]

Shënim:

Këto janë domethëniet kryesore terminologjike të fjalës ‘el-xhemaatu’. Në këtë aspekt përdorimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në kontekst të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaati”, bart mundësinë e përdorimit të saj në njërin prej këtyre kuptimeve të mundshme. Mos konsensusi i dijetarëve rreth precizitetit dhe të përcaktimit eksplicit të synimit të fjalës ‘el-xhemaatu’, ashtu si u parashtrua më lart, legalizon mundësinë e komentimit të tij në kontekst të sheriatit.[46]

Dijetarët që ndjekin vijën konservatore, pa hezitim thonë se fjala ‘el-xhemaat’, ka të bëjë me sahabët dhe jo me dikë tjetër. Thjesht, ky konstatim i tyre është rutinë e jo që ka ndonjë qëllim të caktuar. Nëpërmjet këtij konstatimi dhe formave të tjera, ata justifikojnë konservatorizmin e tyre doktrinar, pasi që ‘ehlus-suneti vel xhemaati’ posedojnë epitetin e grupit (xhemaatit) i cili duhet të ndiqet dhe të respektohet, andaj, mundohen që këtë përbërje me çdo kusht ta vënë në shërbim të tyre edhe në qoftë se nuk kanë të bëjnë asgjë me ta, apo shumë pak dhe sipërfaqësisht. Pa dyshim që ky është vetëm një qëndrim provincial dhe i njëanshëm, prandaj nuk përbën kurrfarë rëndësie në shkencë.

Është më se e vërtetë që të gjithë dijetarët kanë mundur të thonë se me fjalën “el-xhemaatu” nënkuptohen sahabët. Sepse, secili prej muslimanëve, në kuptimin gjithëpërfshirës të tyre si ‘ehlulkible’, admiron ata, dhe është i bindur që ndjek rrugën e tyre, e me këtë nënkuptohet edhe ndjekja e rrugës së Resulullahut a.s.. Mirëpo, duke i qëndruar besnikë interpretimit shkencor, kanë paraparë për fjalën ‘el-xhemaatu’ edhe domethënie të tjera, simotra të kësaj, ndërkohë që kjo nuk zbeh fare, të vërtetën e ndjekjes së rrugës së sahabëve.

Prandaj, “fjala bashkësi (xhemaat) e përdorur këtu, ashtu siç nënkupton “as’habi kiramin”, nënkupton edhe shumicën dërrmuese të muslimanëve të çdo periudhe (sevadi a’dham), dijetarët muxhtehidë, ose bashkësinë e muslimanëve që i janë lidhur të njëjtit udhëheqës shteti”[47]etj. Ibni Tejmije r.h. qe pyetur për hadithin që përmend se ymeti i Pejgamberit do të përçahet në 73 grupe, dhe pasi kishte përmendur hadithin në fjalë, pati thënë:

“Pejgamberi a.s. grupin e shpëtuar e ka cilësuar të jetë ehlus-sunneti vel xhemaati, e ata janë pjesa më e madhe dhe shumica absolute e muslimanëve të një epoke (و هم الجمهور الأكبر و السواد الأعظم). Kundrejt kësaj është e papranueshme paraqitja e disa fraksioneve në këtë kohë e që e quajnë veten ehlus-sunneti vel xhemaati, ndërsa të gjithë muslimanët e tjerë i akuzojnë për dalalet. Si mund ta quajnë veten ‘elxhemaatu’, kur është e qartë se ata nuk përfaqësojnë as edhe 2 % të muslimanëve!?”[48]

2.3. Nocioni ‘el-xhemaatu’ – tipar i rrugës së drejtë

Asociimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në korrelacion me sahabët në përbërjen doktrinare të epitetit “ehlus-sunneti vel xhemaati”, mund të vështrohet nga dy aspekte:

1. Nga aspekti vertikal, i cili nënkupton cilësimin; dhe

2. Nga aspekti horizontal, i cili nënkupton përcaktimin / identifikimin.

• Nga aspekti vertikal, sipas të cilit ‘el-xhemaatu’, simbolizon vazhdimin apo lidhshmërinë e gjeneratave të mëvonshme me pararendësit e tyre sahabët, rreth artikulimit të tërësisë doktrinare të bazave të besimit nëpër kohë, gjeneratë pas gjenerate, deri në Ditën e Kiametit, e në pajtueshmëri të plotë të artikulimit të tyre sipas frymës së sahabëve, atëherë asocion plotësisht në sahabët, sepse ato parime të besimit që janë transmetuar nga Pejgamberi a.s., respektivisht nga sahabët, mbeten të njëjta edhe për gjeneratat e tjera që i kanë qëndruar apo do t’i qëndrojnë besnikë transmetimit të tyre e që muslimanët i kanë pranuar apo do t’i pranojnë me kabul / pranim, grup ky që nga gjeneratat e më vonshme (pas shekullit të tretë sipas hixhretit) do të njihet me epitetin “ehlus-sunneti vel xhemaati”.

Në këtë relacion, asociimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në sahabët, është e karakterit cilësues apo përshkrues, e jo identifikues apo përcaktues. Që do të thotë se ‘ehlus-sunneti vel xhemati’ janë ata që mbajnë rrugën e drejtë, rrugën e Resulullahut a.s. dhe të shokëve të tij në sferën e akaidit (besimit) dhe në të gjitha çështjet e tjera të fesë. Atribuimi me epitetin ‘el-xhemaat’, për sahabët, është për shkak se ata janë të denjë apo janë “emblemë” që bartin dhe gërshetojnë cilësimet me të cilat më vonë do të karakterizohet ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, siç janë: “el-ferkun-naxhijetu” – grupi i shpëtuar[49], pastaj “et-taifetu’l-mensuretu’ – grupi i ndihmuar[50], dhe të tjerë. Por jo se kjo fjalë në aspektin teknik ka të bëjë me sahabët në relacionet kohore, kur dihet se ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ me këtë përbërje të plotë ka zënë fill pas kohës së sahabëve. Sikur ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ me këtë përbërje të plotë, të ishte themeluar në kohën e sahabëve, atëherë nuk do të vinte në shprehje absolutisht përdorimi i  alternativave të domethënieve të tjera të kësaj fjale, porse do të thuhej se me të nënkuptohen sahabët, dhe nuk do të kishte mospajtime. Mirëpo, ja që realiteti bën që për këtë fjalë të parashihen edhe domethënie të tjera.

Pra, me “ehlus-sunneti vel xhemaati” nënkuptohet konkluza e dispozitës së subjektit, në këtë rast e shprehur përmes sahabëve, si njerëz që identifikojnë ‘simbolikën’ e transmetimit korrekt të besimit të drejtë nga Resulullahu a.s. Në këtë aspekt është thënia e Esh’ariut, i cili në disa vende të veprës voluminoze të tij “Mekalati’l-islamijjin”, pjesëtarët e Synetit dhe të xhematit i quan: “ehlus-suneti vel istikameti” – ithtarët e Synetit dhe të rrugës së drejtë.[51] Pra, në këtë kontekst, fjala ‘el-istikametu’ po ashtu i synon sahabët, bazuar në konceptin e prijatarëve të rrugës së drejtë.

• Nga aspekti horizontal, ‘el-xhemaatu’ nënkuton orientimin doktrinar të masës së gjerë të muslimanëve në përmasat globale të botës islame, në periudha të caktuara historike, kah një drejtim apo shkollë e caktuar akaidore, e cila në përmbajtjen e saj ka frymë autentike të rrugës së Pejgamberit a.s. dhe të sahabëve të tij në interpretimin e çështjeve të fesë. Nga ky këndvështrim, rezulton se kjo fjalë nuk i asocion sahabët, por duke e ruajtur me korrektësi origjinalitetin e tyre, identifikon shkollat akaidore që kanë trasuar rrugën e Resulullahut a.s. dhe të shokëve të tij, me metodat e kohës, e të cilat ymeti i mbështet në përmasa të mëdha, gjersa bëhen identitet i tyre, siç janë Ebu Mensur El-Maturidiut dhe Ebu’l Hasen El-Esh’ariut.

Prandaj, ky aspekt, është objekt i vështrimit të fjalës ‘el-xhemaatu’ në kuadër të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaatit”, si dhe është aspekt i përcaktimit të përdorimit të tij në literaturën shkencore, dhe jo aspekti i parë.

Sepse, sipas aspektit të parë, ekziston mundësia kur një musliman (zakonisht i shtresës së gjerë), artikulon bazat e besimit në pajtim të plotë me mënyrën sesi i kanë interpretuar sahabët, por me vetëdije të plotë pranon ose pohon se është pjesëtar i ‘havarixhëve’ ose i ndonjë grupi që sipas dijetarëve nuk konsiderohet brenda ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’.

Ky musliman, për shkak të artikulimit të bazave të besimit të drejtë, në mënyrë të pavetëdijshme (rutinore) dhe të pajustifikueshme identifikohet si simpatizues i një sekti, apo për shkak të imitimit, kushtimisht është “ehlus-sunneti vel xhemaati” vetëm sipas aspektit të parë, pra, sipas cilësimit doktrinar të tij, por jo edhe sipas përcaktimit apo të emërtimit. Mirëpo, po të dëshmonte që është ndjekës i njërit prej grupeve që bëjnë pjesë në “ehlus-sunneti vel xhemaati’ e të cilat do t’i përmendim më poshtë, atëherë ai, konsiderohet pjesëtar i “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” edhe sipas aspektit të parë edhe sipas aspektit të dytë. Pra, edhe sipascilësimit edhe sipas përcaktimit.

Po ashtu, ekziston mundësia, kur një musliman thekson që ndjek rrugën e sahabëve, ndërkohë që nuk praktikon besimin e tyre, por sipas fraksionit – ta zëmë “havarixh”, nuk është “ehlus-sunneti vel xhemaati”, as sipas cilësimit, e as sipas përcaktimit. Pra, as sipas mënyrës së parë e as sipas mënyrës së dytë.

Ndërsa, ai që deklaron që është ndjekës i njërit prej grupeve – pjesëtar i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, edhe nëse është me pozitë të ‘taklidit’ – imitimit, pa marrë parasysh përgatitjen profesionale për njohjen e bazave të fesë, konsiderohet pjesëtar i “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” edhe sipas cilësimit edhe sipas përcaktimit.

Kështu nga ky aspekt, është shumë vështirë, të tërhiqet paralelja, që vijëzon kornizat e përcaktimit të kësaj fjale.

Për këtë arsye e përmendëm më lartë se objekt vështrimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në përbërjen ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ është aspekti i dytë, pra, ai i përcaktimit apo i identifikimit.

Në bazë të këtij elaborimi, fjala ‘el-xhemaatu’ nënkupton sahabët, sipas cilësimit, e që do të thotë “bashkimin në bazat e besimit”, por jo edhe sipas përcaktimit apo identifikimit. Sepse, sikur të pranohej teza që kjo fjalë nënkupton ata edhe sipas përcaktimit apo të identifikimit, atëherë, për gjeneratën e sahabëve do të konstatohej se janë: ‘pasuesit e Synetit dhe të vetvetes”, gjë kjo, që paraqet një paradoks.

2.4. Mbështetja e “ehlus-sunneti ve’l-xhemaati”

Formulimi “ehlus-sunneti ve’l-xhemaati”, nuk është një sajesë apo risi që mund të ngatërrohet, por ka mbështetje në hadithe të Pejgamberit a.s.

Në këtë aspekt ekziston hadithi emblematik i njohur si hadithi i ndarjes së ymetit (hadithu iftirakil ymeti), të cilin e transmetojnë një grup i madh i sahabëve, siç janë Enes bin Malik, Ebu Hurejrete, Ebu Derdai, Xhabiri, Ebu Seid El-Huderij, Ubej bin Ka’b, Abdullah bin Amer bin El-As, Ebu Umamete, dhe të tjerë.[52]Pejgamberi a.s. ka thënë:

و إن بني إسرائيل تفرقت علي ثنتين و سبعين ملة، تفترق أمتي علي ثلاث و سبعين ملة كلهم في النار إلا ملة واحدة. قالوا: من هي يا رسول الله؟ قال: ما أنا عليه و أصحابي

 “…Beni Israilët janë ndarë në 72 grupe, kurse ymeti im do të ndahet në 73 sosh. Të gjithë do të përfundojnë në xhehenem, përpos një grupi të vetëm. Ata (sahabët) i thanë: cili është ai grup o i Dërguari i Allahut? (Pejgamberi a.s.) Tha: Ai që ndjek rrugën time dhe të shokëve të mi”[53]

Fjala e Pejgamberit a.s. “ai që ndjek rrugën time” argumenton Synetin, ndërsa thënia e tij: “dhe të shokëve të mi” argumenton fjalën “el-xhemaatu”Edhe pse kjo e fundit, ndoshta nuk precizohet tekstualisht, megjithatë ajo nuk mund të ketë alternativë tjetër. Kjo bëhet edhe më e qartë kur e kemi parasysh një transmetim tjetër që e transmetojnë Imam Ahmedi dhe Ebu Davudi nga Muavija r.a. ku thotë:

و واحد في الجنة و هي الجماعة

“…Një (grup) do të jetë në xhenet, e ajo është bashkësia”[54], e që domethënë se fjala ‘el-xhemaatu’ identifikon bashkësinë e sahabëve r.a..

Me këtë hadith vërtetohet se formulimi “ehlus-sunneti ve’l-xhemaati”, në kontekstin terminologjik ka mbështetje në praktikën pejgamberike (synetin) dhe në atë të sahabëve (el-xhemaati). Mbase, ky hadith qartazi shpjegon se fjala el-xhemaatu me të cilën synohen sahabët, shërben si pikë referimi për gjeneratat pas sahabëve që ata (sahabët) të konsiderohen shembulli më ideal në demonstrimin e rrugës së Pejgamberit a.s. Për këtë arsye, ndarja (doktrinare) e ymetit që ka sinjalizuar Pejgamberi a.s. nuk aludon sahabët, për arsye se përçarja është përçmuese (devijuese), ndërsa për të drejtën e sahabëve janë transmetuar shumë hadithe favorizuese sa që dashurinë dhe urrejtjen e tyre e ndërlidhin me dashuri dhe urrejtje të Pejgamberit a.s..[55]Mirëpo, hadithi në fjalë i vë në theks gjeneratat e mëvonshme.

Në një hadith tjetër, citohet se Pejgamberi a.s. drejtpërdrejt e ka theksuar formulimin ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’. I Dërguari i Allahut thotë:

ستفترق أمتي علي ثلاث و سبعين فرقة، ألناجية منها واحدة و الباقون هلكي، قيل: من الناجية؟ قال: أهل السنة و الجماعة، قيل: ما السنة و الجماعة؟ قال: ما أنا عليه اليوم و أصحابي

 “Ymeti im do të ndahet në 73 grupe, një prej tyre është i shpëtuar ndërsa të tjerët janë në shkatërrim. I është thënë: cili prej tyre është i shpëtuar? Ka thënë: ehlus-sunneti vel xhemati’. I është thënë: Kush është ehlus-sunneti vel xhemaati? Ka thënë: Janë ata të cilët e ndjekin atë  rrugë, në të cilën sot jam unë dhe shokët e mi.”[56]

Ndërsa në hadithin e mëposhtëm, e në përforcim të veçantisë së ehlus-sunnetit si grupi i shpëtuar, sjellim thënien e Pejgamberit a.s., i cili ka thënë:

لَا تَزَالُ طَائِفَةٌ مِنْ أُمَّتِي عَلَى الْحَقِّ ظَاهِرِينَ لَا يَضُرُّهُمْ مَنْ يَخْذُلُهُمْ حَتَّى يَأْتِيَ أَمْرُ اللَّهِ

“Një grup prej ymetit tim, gjithmonë zëshëm do të qëndrojë në të vërtetën. Askush nuk mund t’i pengojë deri sa të vijë urdhri i Allahut (Kiameti).”[57]

2.5. Definicioni i “Ehlus-suneti ve’l xhemaati”

Varësisht nga orientimet ideologjike, ekzistojnë definicione të ndryshme rreth përbërjes ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’. Ata që nuk e shohin si një objekt që duhet shkuar kah ai, japin përkufizim tjetër. Ndërsa të tjerët, të gjithë ata që nuk mendojnë njëjtë me këta të dytët, i hedhin në jobesimtar. Ndërsa ai që beson në bazat e imanit dhe të Islamit, jep tjetër mendim, sepse ka frikë ta gjykojë për jobesimtar.

Mirëpo, prej definicioneve më adekuate dhe gjithëpërfshirëse duket të jetë ky:

إعلم أن أهل السنة و الجماعة كلهم قد إتفقوا علي معتقد واحد فيما يجب و يجوز و يستحيل و إن إختلفوا في الطرق و المبادئ الموصلة لذلك

“Dije se ‘ehlus-suneti vel xhemaati’ janë të gjithë ata të cilët janë pajtuar për një besim të vetëm në fushat e domosdoshmërisë / obligueshmërisë, të lejueshmërisë dhe të pamundësisë, edhe në qoftë se kanë papajtueshmëri në rrugët dhe principet që çojnë tek ai (besimi i vetëm)[58].

Ashtu siç shihet, ky definicion është mjaft adekuat, sepse të gjithë ata që besimin e kanë një, apo që bazat e besimit i kanë unikale, por për të vërtetuar atë përdorin rrugë dhe metoda të ndryshme, varësisht prej rrethanave, janë pjesëtarë të “ehlu’s-sunnetit ve’l xhemaati”. Ky definicion është që i druhet përgjegjësisë. Por, ka definicione të tjera të papërgjegjshme që shumicën e muslimanëve i konsiderojnë jashtë Islamit, dhe sipas tyre muslimanët kategorizohen si pakicë apo grupi më i vogël në botë, sepse ata që gjykojnë kështu janë një përqindje shumë e vogël e tyre.

Ky term që nënkupton “ndjekësit e rrugës së të Dërguarit të Allahut dhe të bashkësisë së pasuesve të tij (as’habëve) në fushë të akaidit” (أهل سنة رسول الله و جماعة الأصحاب في باب العقائد)[59] përdoret më shumë në formën e shkurtuar “ithtarët e Traditës (pejgamberike)”(ehlu’s-sunne). Disa herë, për të shprehur këtë koncept, përdoret edhe termi “ithtarët e të Vërtetës” (ehlu’l hakk).[60] Ebil Hasen El-Esh’arij i quan edhe me “ehlus-suneti vel istikameti” – ithtarët e Synetit dhe të rrugës së drejtë[61]

2.6. Kush bën pjesë në “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”?

Nga sa u tha, “Ehlus-sunneti vel xhemmaati” përbëhet prej dy grupeve kryesore: simpatizuesve të Ebi Hasan El-Esh’ariut dhe simpatizuesve të Ebi Mensur El-Maturidiut.[62]

Ahmed Shihab Ed-Din el-Kajlubi në vëllimin e katërt të librit “Kanzur-rragibin” thotë: “Çdokush që heq dorë nga ajo që El-Esh’ariu dhe El-Maturidiu e kanë transmetuar nuk është ehli sunneh vel xhema’a! Këta dy i ndoqën gjurmët e Pejgamberit a.s. dhe as-habëve (Allahu qoftë i kënaqur me ta!)”. Po ashtu edhe Ahmed ibën Haxher el-Hajthemi në librin e tij “Fadhu’l- xhevad”, pjesëtarët e ehli sunneh vel xhema’a i identifikon me besimin që unanimisht është bartur prej ehli sunneh vel xhema’a. Ai thotë: “Ky unitet, në fakt, është transmetuar nga dy dijetarët e mëdhenj – el-Esh’ariu dhe el-Maturidiu (Allahu i mëshiroftë!).”[63]

Dijetari i njohur Kemalud-din Ahmed El-Bejadij në librin e tij “Isharatu’l-meram min ibarati’l-imam” thotë: “kur nocioni ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ përgjithësohet (أطلق) me të synohen esh’arinjtë dhematuridinjtë”[64].

Po ashtu dr. Alij Xhuma (kryemyfti i Egjiptit), i pyetur për “ehlus-suneti ve’l xhemaati”, thotë: “Drejtimi i “Ehlus-suneti ve’l xhemaati” e këta janë esh’arinjtë dhe maturidinjtë, është një drejtim i qartë në të gjithë kapitujt e shkencës së akaidit (مذهب واضح في جميع أبواب علم التوحيد)”.[65]

Mirëpo, meqë secili besimtar duhet të synojë unifikimin e masave të gjera të muslimanëve, krahas ndarjes së tyre në shumë grupime, dijetarët e mëvonshëm e kanë preferuar që nocioni ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ të përdoret për të gjithë ata muslimanë që bazat e besimit i kanë të njëjta, pra që janë unikë në ato, porse mënyra për të arritur deri tek ai përmban rrugë të ndryshme.

Kështu në mënyrë të përgjithshme (بالجملة), mbi bazën e induktimit, “ehlus-sunneti vel xhemaati” janë tre grupe:

Grupi i parë janë:ithtarët e hadithit(أهل الحديث), të cilët principet e tyre i mbështesin në argumentet e dëgjimit – Kurani, Syneti dhe Ixhmai’

Grupi i dytë janë: ithtarët e vrojtimit racional (أهل النظر العقلي), e të cilët janë esh’arinjtë dhe hanefinjtë.Dijetari i esh’arinjve është Ebu’l Hasen El-Esh’ariu, ndërsa dijetari i hanefinjve është Ebu Mensur El-Maturidiu. Ata janë pajtuar në të gjitha çështjet besimore, përpos në disa prej tyre.

Grupi i tretë janë:ithtarët e ndjesisë dhe zbulimit (أهل الوجدان و الكشف) dhe ata janë sufinjtë.Ata,në fillim për principe të tyre i kanë principet e dy grupeve të para, ndërsa në fund, për princip e kanë zbulimin / relevimin dhe inspirimin (ألكشف و الإلهام).[66]

Renditja në këtë formë e këtyre tri grupeve, nuk është bazuar në epërsi të vlerës, sepse nëse do të veprohej sipas kësaj, atëherë grupi i dytë do të duhej të printe i pari, ngaqë përbën ‘mazhorancën’ absolute të muslimanëve sunnitë në përmasa botërore. Por, renditja është bërë sipas principit të rrethanave historike.

Siç duket, grupet që janë pjesëtarë të Ehlus-sunnetit vel xhemaatit, përbëjnë shumicën e mbarë muslimanëve. Ky është një përcaktim real, pa pasur nevojë të përfshihen me emra të veçantë edhe nëngrupet e tjera veç e veç siç janë: specialistët e leximit të Kuranit, tefsirologët, pastaj dijetarët e sarfit – morfologjisë, nahvit – sintaksës, lugat-it- linguistikës etj. Mirëpo, të gjithë këta rreshtohen në njërin prej tri grupeve.

Me këtë përcaktim, nuk synohet të thuhet se grupet e tjera nuk janë pjesëtarë të Islamit, porse me këtë dëshirohet të vihet në pah grupi i pa alternativë në rrugën e drejtë dhe që duhet të ndiqet.

Sepse, askush nuk ka të drejtë që muslimanët t’i përjashtojë nga Islami. Mënyrat sesi e konceptojnë atë, duhet parë si diçka që janë të pashmangshme. Për faktin se, ato kanë filluar të ekzistojnë menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s.. Në ata shekuj, për të cilët Pejgamberi a.s. ka thënë se janë më të mirët se të gjithë shekujt e tjerë.

Këtë më së miri e shpreh Imam Ebu’l Hasen El-Esh’ariu i cili thotë: “Njerëzit pas (vdekjes së) Pejgamberit sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem janë ndarë në mendime të ndryshme rreth shumë gjërave (eshjain kethiretin). Sa u përket këtyre gjërave, disa prej tyre, i kanë hedhur të tjerët në devijim, (ضلّل) duke u distancuar njëri nga tjetri, dhe u transformuan në fraksione kontradiktore (فرقا متباينين) dhe parti të shpërndara(متشتتين  أحزابا). Mirëpo, Islami është ai që i tubon të gjithë dhe i pranon në gjirin e vet (يجمعهم و يشتمل عليهم الا ان الإسلام)”[67]

Sa u përket qëndrimeve ekstreme dhe përçarëse të sekteve konservatoriste, të motivuara nga aspiratat injorante, kur thonë se:“esh’arinjtë, maturidinjtë dhe të tjerët nuk janë “ehli Sunnetit ve’l xhemaatit[68], dhe marrin guximin t’i gjykojnë me përjashtim shumicën absolute të muslimanëve nga grupi i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, përkatësisht duke i përjashtuar mu themeluesit e “ehlus-sunetit vel xhemaati”, disi bie në përngjasim me qëndrimin kryeneç të krishterëve që e mbajnë ndaj muslimanëve. Muslimanët e pranojnë pejgamberinë e Isait a.s., ndërsa ata (të krishterët) nuk pranojnë pejgamberinë e Muhamedit a.s. E njëjta gjë po ndodh këtu. Hanefinjtë /maturidinjtë i pranojnë në gjirin e ‘ehlus-suneti vel xhemaatit’, të ashtuquajturit “selefinjë” – “vehabinjë” pakicë, ndërsa ata nuk i pranojnë maturidinjtë dhe esh’arinjtë shumicë në ‘ehlus-suneti vel xhemaati’. Absurd!

2.6.1. Fukahenjtë dhe muhadithinët

Fukahenjtë dhe muhadithinët, parimisht konkluzionet besimore i mbështesin në tri burimet e lartcekura, duke mos u dhënë pjesëmarrje parimore arsyes dhe burimeve të tjera të njohjes në arsyeshmërinë e konkluzioneve të besimit. Zakonisht ky grup, përgjatë gjithë historisë është dalluar me konservatorizëm të tepruar dhe nuk ka treguar pragmatizëm në paraqitjen e besimit të argumentuar para muslimanëve dhe jomuslimanëve. Me fetë e tjera dhe me intelektualet e tjerë të profileve racionale dhe filozofike, vazhdimisht kanë pësuar disfatë në diskutime, sepse të tillët dijen e vet e argumentojnë vetëm me këto burime, ndërsa është fare e qartë se këto burime janë të respektuara vetëm për muslimanët, e jo për jobesimtarët që as i pranojnë e as i llogarisin për argumente.

Dijetarët e këtij grupi, zakonisht janë intelektualë të ‘oborrit të xhamisë’, pra për shtresat e thjeshta të muslimanëve. Ndërsa, në kohën bashkëkohore, nuk tregojnë ndonjë performancë aktive kundrejt trendëve botëror dhe kërcënimit që vjen nga rrymat e kohës të natyrës së ekzistencializmit / materializmit, modernizmit, ateizmit, sekularizmit dhe /izmave të tjerë. Këto rryma, dijetarët e këtillë, i sulmojnë vetëm nga distanca dhe hamendja, pasi që nuk interferojnë përgatitje intelektuale adekuate të proveniencës profesionale islame për diskualifikimin e tyre, sepse ajo që do të mund t’i ndihmonte në këtë drejtim është shkenca e ‘kelamit’ (apolegjetika islame). Ndërsa pjesa dërrmuese e fukahenjve dhe e muhadithinëve, këtë shkencë jo që nuk e preferojnë për ta mësuar, por madje e konsiderojnë ndaluar. Prandaj, dhe për këtë shkak, këta dijetarë, përballë arritjeve të mahnitshme të shkencës, mbeten vazhdimisht të padenjë për ta mbrojtur me anë të argumenteve multidimensionale dhe multishkencore, sovranitetin e besimit të pastër islam.

Tani në kohën kur të arriturat shkencore kanë përparuar mjaft, të mendosh se metoda e krahut ‘selefije’, vetëm përmes ‘nassit’ (argumenteve tradicionale), mjafton për ruajtjen e integritetit të pastër të akaides islame, është më tepër se dështim.

2.6.2. Maturidinjtë dhe Esh’arinjtë

Maturidijje -maturidinjtë paraqesin krahun e madh të kelamistëve të Ehlus-sunnetit që ndjekin rrugën e të Dërguarit të Allahut dhe të pasuesve të tij (as’habëve) në fushë të akaidit, por që gjatë parashtrimit dhe vërtetimit kanë përvetësuar metodën e kelamit. Krahun tjetër e formon Esh’arijje (esh’arinjtë)[69]

 Maturidinjët dhe esh’arinjët janë dy entitete të ndara por mjaft të përafërta në metodë. Në raste të caktuara “esh’arinjët i përfaqësonjë maturidinjët, sikur që është rasti kur “esh’arijje përmendet si antitezë e sajuesve (ehli bid’at), brenda saj nënkuptohet edhe Maturidijje”[70]. Sikundër, në anën tjetër Maturidiu përfshin më vete identitetin e “ehlus-sunnetit vel xhemaatit”, siç janë epitetet: reisu ehlis-sunneti vel xhemaati (رئيس أهل السنة و الجماعة) – kryetari i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, pastaj ‘alemu’l huda (علم الهدي) – shenjë e udhëzimit në rrugën e drejtë, imamu’l huda (إمام الهدي) – prijatar i udhëzimit në rrugën e drejtë, etj.

Maturidinjtë dhe esh’arinjtë, janë quajtur ithtarë të meditimit dhe të vrojtimit, për arsye se përpos mbështetjes në argumentet tradicionale, i japin sovranitetin e duhur edhe mendjes dhe krahasimeve logjike. Është tepër primitivizëm të mendohet se ky grup nuk bazohet në argumentet tradicionale. Përkundrazi. Argumentet tradicionale e kanë pozitën e pazëvendësueshme në vërtetimin e dispozitës së çështjeve besimore. Mirëpo, si maturidinjët ashtu edhe esh’arinjët, synojnë që konkluzionet e besimit të perceptohen nëpërmjet formës së argumentimit (el-istidlal), dhe jo nëpërmjet dorëzimit të pajustifikueshëm. Qasja që ata ofrojnë, mundëson prehjen shpirtërore dhe vetëdijen e konkluduar për një çështje të caktuar. Madje, koha e pas shekullit të dytë, për shkak të zhvillimit të retorikës dhe dijeve filozofike, e kishte bërë të pashmangshme një qasje të tillë. Kishte ardhur koha, kur për pranimin e konkluzioneve të besimit, nevojiteshin edhe sqarime karakterizuese, që burojnë nga fryma parimore e Kuranit dhe të Synetit të Pejgamberit a.s..

Një metodë e tillë, përbënte funksionalizim adekuat të parimeve besimore dhe kishte mbështetje në praktikën e sahabëve. Sepse “bashkë me këtë, për të gjallë të Muhamedit a.s., në universitetin mendor të as’habëve, lidhur me çështjet e besimit, nuk është me vend të thuhet se s’kishte asnjë lëvizje mendimi, gjykimi dhe argumentimi. Disa rrëfime (rivajete) të ardhura gjer te ne si të vërteta, na njoftojnë për përpjekjet e as’habëve për lartësimin në nivelin e besimit të argumentuar (ألإبمان الإستدلالي). Sipas rrëfimit të Ebu Hurejres (v. 59/677), një grup nga as’habët kishin shkuar pranë Pejgamberit a.s. dhe i kishin thënë kështu”:[71]

جَاءَ نَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَأَلُوهُ إِنَّا نَجِدُ فِي أَنْفُسِنَا مَا يَتَعَاظَمُ أَحَدُنَا أَنْ يَتَكَلَّمَ بِهِ قَالَ وَقَدْ وَجَدْتُمُوهُ قَالُوا نَعَمْ قَالَ ذَاكَ صَرِيحُ الْإِيمَانِ

 “Në vetvete ndiejmë gjëra të tilla që secili prej nesh e sheh për të madhe edhe t’i thotë: (I Dërguari i Zotit) Tha: “Me të vërtetë keni ndjerë një gjë të tillë?” Po. (Pejgamberi a.s.) Tha: “Kjo është çiltërsia e imanit / besimit”[72]

Ndërsa në transmetimin e Alkames nga Abdullahu, citohet: “Pejgamberi a.s. është pyetur për ndrojtjen (vesvesen) dhe ka dhënë këtë përgjigje:

تِلْكَ مَحْضُ الْإِيمَانِ

 “Është çiltërsia e besimit”[73]

Edhe nga ibni Abbasi (v. 68/687), përafërsisht transmetohet një ngjarje e tillë:

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي أُحَدِّثُ نَفْسِي بِالشَّيْءِ لَأَنْ أَخِرَّ مِنْ السَّمَاءِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَتَكَلَّمَ بِهِ قَالَ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اللَّهُ أَكْبَرُ اللَّهُ أَكْبَرُ اللَّهُ أَكْبَرُ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي رَدَّ كَيَدَهُ إِلَى الْوَسْوَسَةِ

 “Një njeri ka ardhur te Pejgamberit a.s. dhe ka thënë: Në vetvete flas për një gjë, por më me dëshirë do të hidhesha nga qielli sesa ta them publikisht atë: Pejgamberi a.s. tha:“Allahu Ekber (Allahu është më i Madh) Allahu Ekber (Allahu është më i Madh) Allahu Ekber (Allahu është më i Madh). Falënderimi i takon Allahut, i Cili, intrigat e shejtanit ndaj robit, i ka shndërruar në ndrojtje / vesvese!”[74]

Këto transmetime, tregojnë se ideja për të përjetuar besimin në mënyrë të argumentuar, nuk ka qenë praktikë e huaj për muslimanët. Përkundrazi ajo është promotor i gjallërisë dhe i funksionalizimit të konkluzioneve të besimit islam.

Në vazhdim le të sjellim disa shembuj të këtij perceptimi të konkluzioneve të besimit.

2.6.1. Vërtetimi i cilësive të Allahut me anë të arsyes

Gjersa krahu konservator mendon se cilësitë e  Allahut nuk mund të vërtetohen me anë të arsyes[75], porse vetëm me anë të argumenteve tradicionale, gjoja arsyeja nuk ka mundësi të arrijë njohjen e tyre, maturidinjtë pohojnë të kundërtën se, përpos vërtetimit të argumenteve të Kuranit dhe hadithit ndaj emrave dhe cilësive të Allahut, edhe mendja ka mundësi t’i vërtetojë ato.

Në lidhje me këtë, kryesuesi i ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, imam Ebu Mensur El-Maturidiu thotë:

 “Edhe mendja i vërteton ato, sepse kur vërtetohet se Allahu xh.sh. ka krijuar gjëra (sende) që përbëhen prej substancave dhe aksidencave të veçuara me veçori dhe specifika të ndara, atëherë kjo argumenton se veprimet e Tij nuk janë veprime të natyrës, por janë veprime me anë të zgjedhjes (ألإختيار)”.[76]

Gjithashtu harmonizimi i veprimeve suksesive (të mbarëvajtshme) të shfaqura pa kurrfarë çrregullimi e as thyerje të rregullit të caktuar, vërteton ekzistimin e të vepruarës nga vepruesi me anë të preferencës-zgjedhjes, dhe vërtetohet se krijimi është me veprimin e Tij të vërtetë (të planifikuar)… Ndërsa kur vërtetohet (ekzistimi) i preferencës-zgjedhjes, vërtetohet pjesëmarrja e “fuqisë” (ألقدرة) dhe e “vullnetit” (ألإرادة) në krijim, në mënyrë që  krijimi të jetë sipas asaj që Ai dëshiron të jetë.[77] Ndërsa, ‘fuqia’ dhe ‘vullneti’ janë cilësi të Allahut xh.sh. Kështu sipas këtij elaborimi, edhe me anë të mendjes vërtetohen cilësitë e Allahut, me karakter absolut përkatës, për veprime të caktuara, si p.sh. kënaqësia e Allahut është kur njeriu ndjek rrugën e tij, e jo e kundërta.

2.6.2. Të kuptuarit e tekstit alegorik

Pjesëtarët e grupit konservator, thonë se tekstet e Kuranit duhet kuptuar tekstualisht, pa marrë parasysh se aspekti i jashtëm i tyre, përshfaq antropomorfizëm ndaj Allahut xh.sh.. Ndërsa, dijetarët e “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” pohojnë se pa iu larguar tekstit, pra pa mohuar dukjen tekstuale të tyre, ata duhet të komentohen në dritën e ajeteve të qarta. Në të kundërtën vjen deri te kundërshtimi i Kuranit me Kuran, apo te kundërshtimi i pikëpamjeve besimore, ndërsa një gjë e tillë është absurde të ndodhë. Le ta ilustrojmë këtë me një shembull nga Kurani:

Allahu xh.sh. thotë:

نَسُواْ اللّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

 “…Harruan Allahun (nuk iu binden), prandaj Ai i harroi (nga mëshira)…” (Et-Tevbeh, 67).[78] Po ashtu Allahu i Madhëruar thotë:

فَالْيَوْمَ نَنسَاهُمْ كَمَا نَسُواْ لِقَاء يَوْمِهِمْ هَـذَا

 “Sot, pra ne i harrojmë ata siç e patën harruar takimin e kësaj dite të tyre…” (El-A’raf: 51)

Në këto ajete potencohet se Allahu ‘harron’. Mirëpo, si mund të lejohet që harresa (en-nisjan) t’i atribuohet Allahut të Madhëruar, kur dihet që ajo është nga pakujdesia (gafleti), dhe Allahu është i pastër nga kjo. Madje, Vetë i Lartësuari ka mohuar një cilësim të tillë, duke thënë:

وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا

 “…E Zoti yt nuk është që harron.” (Merjem, 64).

Sipas kuptimit të dy ajeteve të para, shihet që Allahu ‘harron’, ndërsa sipas ajetit të fundit, shihet që Allahu nuk harron. Faktikisht, pamja e jashtme e ajeteve është kundërthënëse, ndërkohë që është e kuptueshme që ata nuk mund të jenë të tillë, sepse këtë e ka dëshmuar vetë Allahu i madhëruar:

لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ

 “Atij (Kuranit) nuk mund t’i vishet e pavërteta nga asnjë anë; është i zbritur prej të urtit, të Lavdishmit.”(Fussilet, 42),pastaj citati:

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا

 “…Sikur ai (Kurani) të ishte prej dikujt tjetër, përveç prej Allahut, do të gjenin në të shumë kundërthënie.” (En-Nisa, 82).

Tani paraqitet nevoja sesi mund ta harmonizojmë  kuptimin e vërtetë të këtyre ajeteve, pasi është vërtetuar se ato në pamje të tyre sipërfaqësore janë totalisht kundërthënëse. Këtë nuk do të mund ta bëjmë derisa nuk e pranojmë të vërtetën se fjala ‘nisjan’ në këto ajete është me kuptim alegorik, dhe patjetër duhet që ajo të interpretohet nën dritën e ajeteve të qarta. Fundja ky është obligim.

Pra, nuk lejohet për asnjë çast të thuhet “Ai (Allahu) është që harron”, sepse harresa e Tij nuk është sikurse  të harruarit tonë, apo mos ndoshta është harresë që lidhet vetëm me Allahun????[79]. Jo, kjo është metaforë e qartë dhe duhet të komentohet kontekstualisht, siç thotë Ibni Atijjeh:

Thënia e Allahut të Madhëruar: “ نَنسَاهُمْ…Ne i harrojmë ata…”^[80], është lajmërim i Tij i Lartmadhërishmit, se çfarë do të veprojë me ta, dhe “nisjan – harresa” këtu është në kuptim të lënies – braktisjes (الترك) (dhe jo se kjo ka të bëjë me harresë). Do të thotë, ky ajet (El-A’raf, 51), përkthehet kështu:“Sot, pra, ne i lëmë në dënim ashtu sikur që ata e kanë injoruar takimin e kësaj dite”.^[81]

Këto janë dy shembuj konkret, që demonstrojnë nevojën e arsyes në të kuptuarit e konkluzioneve të besimit. Imam Maturidiu, duke u bazuar në parimet e shpalljes (Kuranit dhe Synetit) përdorimin e arsyes në të kuptuarit e konkluzioneve besimore e konsideron si obligim të pashmangshëm. Imam Ebu Zehre thotë: Maturidiu e obligon shikimin me anë të mendjes, duke kundërshtuar me këtë fukahenjtë dhe muhad-dithinët, të cilët obligojnë mbështetjen vetëm sipas transmetimit, e që të vërtetën duhet kërkuar prej transmetimit e jo në ndonjë gjë tjetër pas kësaj, në shenjë frike se mendja mund të bie në lajthitje e të humbët. Ai (Maturidiu), duke refuzuar këtë rezonim, në librin e tij “Kitabu’t-tevhid” thotë:

“Me të vërtetë, kjo është intrigë e shejtanit dhe një nga vesveset e tij, sepse ai që mohon rolin e meditimit, nuk mund të ketë argument tjetër përpos vetë meditimin (و ليس لمنكري النظر دليل إلا النظر). Nga këtu, kjo u obligon atyre thënien për nevojën e domosdoshme të meditimit (en-nadhru). Si mund që ata të mohojnë meditimin, ndërkohë që Allahu i Madhëruar u ka bërë thirrje robërve të Tij për meditim, i ka urdhëruar me të menduar dhe përsiatje, (و أمرهم بالتفكر و التدبر) i ka obliguar me të mësuar (menduar) dhe me shqyrtime (بالإتعاظ و الإعتبار)? Ky është argument se meditimi dhe të menduarit janë dy nga burimet të dijës.”[82]

Kjo ka bërë që esh’arinjtë dhe maturidinjtë të shquhen për përkrahjen e masës së gjerë të muslimanëve. Ngase, aplikimi i këtyre metodave mundëson edhe kultivimin e vetëdijes së pjekur në të kuptuarit e besimit islam, në njërën anë, po edhe në anën tjetër mëvetësinë e besimit islam kundrejt tendencave të armiqve që synojnë të rrënojnë këtë besim. Duke përdorur argumentin logjik dhe pa kundërshtuar fare Kuranin dhe Synetin, mund të arrihet te përfundimi i drejtë edhe për muslimanët edhe për armiqtë, që Kuranin, Synetin e ixhmain nuk i konsiderojnë argumente, por, si bazë marrin vetëm logjikën dhe bazat e saj.

Islami ka fytyrën e vërtetë të tij vetëm atëherë kur është në gjendje të ofrojë versionin më të mirë për të gjithë njerëzit, qoftë kjo edhe në të kuptuar. Vetëm kështu mund ta tregojë cilësinë apriori të pakrahasueshme. Nuk mund të bëhet fjalë për një islam burimor e që ai të mos jetë në gjendje t’i arsyetojë bazat doktrinare të tij sikur që në këtë aspekt në kohën e hershme, muhadithinët dhe një pjesë e fukarenjve, kanë pësuar humbje të rëndë. Doktrina e Fesë islame është e prekshme dhe krejtësisht natyrore për njeriun, sepse ka zbritur për nevojat e njeriut, e jo për Allahun.

Pretendimi për kufizimin e rolit të arsyes, dhunti kjo që Allahu i Madhëruar ia ka dhënë, jo vetëm që është keqkuptim i teksteve të Kuranit dhe Synetit, porse është edhe kundërshtim i qartë që i bëhet urdhrave të Allahut. Ngjashmërish me këtë, të mendohet që sot vetëm me anë të ‘nassit’ (argumenteve tradicionale), mund të luftohen rrymat moderne, siç janë ‘ekzistencializmi, materializmi’, ‘sekularizmi’ e të tjera me gjithë hovin e madh të tyre, do të thotë, hiq më pak se brohoritje e dështimit të metodave të fesë Islame.

Metoda që e kishte përdorur Maturidiu, përmes shkencës së ‘kelamit’, (apolegjetikës), jo vetëm se ishte e nevojshme në atë kohë të retorikës dhe kur muhadithinët dhe fukahenjtë kishin dështuar në përpjekjet e tyre për ta ruajtur sovranitetin e besimit islam, por ishte e domosdoshme. Ai luftoi që akideja islame ta ketë unitetin e saj, dhe mund të themi se ishte protagonisti kryesor, që krahas sfidave të kohës kontribuoi, që akaidin islam ta unifikojë në të kuptuar, sa që është e pamundur që në të, të gjesh kontradiktë.

Në këtë kontinuitet, prof.dr. Muhamed Seid Ramadan El-Buti, thotë: “Pas gjithë kësaj që u tha, dije se metoda e selefëve në kohën e tyre ka qenë më e vlefshme, më e sigurt dhe më e përshtatshme, me besimin e natyrshëm të mbështetur në logjikë dhe në zemër. Por edhe metoda e halefëve në kohën e tyre është bërë fakt përfundimtar, prej të cilit nuk mund të largohet. E gjithë kjo për shkak të formimit të shumë shkollave dhe zhvillimit të debateve shkencore dhe për shkak të paraqitjes së retorikës, e cila mbështet në norma të termave apo shprehjeve figurative, për shkak të alegorisë dhe të metaforës”.^[83]

Është më se e kuptueshme se, koha e sahabëve është krejt tjetër për besimin sesa koha e pas shekullit të dytë, sikur që koha jonë është po ashtu krejt tjetër. Qasja për ta argumentuar besimin, duhet t’i përgjigjet kohës, e jo për shkak të metodave të bëhemi viktimë e saj.

Secila kohë ka kërkesat veta, të cilave duhet t’i përgjigjemi me pedanteri etike dhe shkencore. Idetë konservatore, se gjoja shkenca e Kelamit është një sajesë, të cilën nuk e kanë bërë sahabët, është një intrigë tepër e prapambetur. Kur jemi këtu le ta prezantojmë qëndrimin e Ebu Hanifes që i pati dhënë një nxënësi që nga hutia e pashpjeguar e kontestonte diskutimin e disa çështjeve fetare, besimore me arsyetimin se për gjërat e tilla (?) nuk kanë diskutuar sahabët. Nxënësi e pyet Ebu Hanifen r.h.:

“Kam takuar disa njerëz, të cilët thonë të mos hymë assesi në këto çështje, ngase shokët e Pejgamberit a.s., nuk kanë hyrë (diskutuar) në asnjë çështje prej tyre. Ajo që u ka mjaftuar atyre, do t’ju mjaftojë edhe ju. Njerëzit e tillë më kanë shtuar një mjegulli (shqetësim). Ata, disi po më përngjajnë me shembullin e një njeriu, i cili ka hyrë në një lumë me ujëra të thella (dhe nuk di ku të gjejë shpëtim). Kundrejt kësaj paditurie të tij për të gjetur bregun (shpëtimin), gati sa nuk fundoset, shoku i tij që gjendet pranë i bërtet: qëndro në vendin ku je, dhe mos kërko assesi bregun (shpëtimin)!?

Ebu Hanife përgjigjet: “Po shoh se ti paske vërejtur disa prej dobësive të tyre dhe argumentet kundër tyre. Mirëpo, kur ata të thonë a nuk të mjafton ty ajo që u ka mjaftuar shokëve të Pejgamberit a.s., ti përgjigju kështu: Po të jetoja edhe unë në kohën e tyre, patjetër që do të më mjaftonte ajo që u ka mjaftuar atyre, por realiteti i tanishëm është tjetër nga ai që ishte në kohën e tyre. Ne, sot jemi sprovuar me ata, të cilët synojnë të na japin thikë prapa shpinës dhe që e lejojnë derdhjen e gjakut tonë, prandaj, në këtë gjendje, nuk mjafton që mos ta dimë se kush është në gabim prej nesh e kush është në të drejtë? Shembulli i shokëve të Pejgamberit a.s. është sikur shembulli i një populli, të cilin nuk ka kush ta sulmojë, andaj nuk do të preokupohen me mbajtjen e armëve. Ndërsa, ne në kohën tonë, jemi sprovuar me ata që dëshirojnë të na japin thikë nga mbrapa shpinës, dhe që e lejojnë gjakun tonë. Përballë kësaj, nëse njeriu përmban gjuhën nga involvimi në atë që njerëzit kanë mendime të ndryshme, për sa kohë dëgjon për to, ai nuk mund ta mbajë në kontroll zemrën e tij, e cila patjetër ose do ta urrejë një çështje, ose do t’i urrejë të gjitha. Mirëpo, që t’i dojë dy çështje që janë të kundërta, kjo nuk mund të ndodhë. Kur zemra anon kah e keqja, fillon t’i dojë aktorët e saj, e kur i do ata, atëherë ai është me ta. Dhe në anën tjetër, kur zemra anon kah hakku (e vërteta), dhe i do aktorët e saj, ai është me ta. Kjo do të thotë se demonstrimi i të vërtetës së veprave dhe fjalëve, mund të arrihet vetëm nga pranimi i zemrës.”[84]

Kjo thënie e Imamit, drejtpërdrejt argumenton se koha prej kohës ka dallime, dhe secila kohë kërkon qasjen e vet.

2.6.3. Sufinjtë / mistikët

Sufizmi (tesavvufi) është drejtim shpirtëror, i cili manifeston ndjesinë e njeriut në kontekstin e përjetimit të adhurimit. Ai nuk është fraksion siç janë shiitët, havarixhët, mu’tezilët, etj. Është e mundshme, që sufisti potencialisht të jetë pjesëtar i ehlus-sunnetit vel xhemaatit apo i ndonjë fraksioni tjetër.

Ndonëse, pikëreferimi i shkencës së Kelamit dhe i tasevvavufit është i të njëjtës linjë, pra njohja e mirëfilltë e Allahut të madhëruar, megjithatë ndërmjet tyre ekziston dallimi. Shkenca e Kelamit, e cila, para së gjithash flet për Qenien dhe Njëshmërinë e Allahut të madhëruar, përpiqet që të gjitha konceptet besimore t’i arsyetojë nëpërmjet mendjes (arsyes), gjithnjë duke u bazuar në Kuran dhe në Synet. Ndërsa tesavvufi është njohja edhe me zemër e Allahut të Lartësuar, e karakterizuar nga atributet e përsosmërisë, e pastër nga atributet relative si dhe transcendental, pra, njohja intuitive e Allahut xh.sh., e shprehur me terminologjinë e tesavvufit ma’rifetullah.[85]

Sipas shumicës dërrmuese të dijetarëve, misticizmi përqendrohet në adhurimin ndaj Allahut xh.sh. duke iu përkushtuar me tërë qenien obligimeve ndaj Tij; është heqje dorë nga dëfrimet e kësaj bote; është edukim i shpirtit; dhe pajisja e tij me moral të lartë islam.[86] Ndikon në dobësimin e fuqive fizike dhe metafizike që i nxisin mëkatet, ndërsa në vend të tyre i vendos ata që mundësojnë punë të mira. Njeriu mëkatet kryesisht i bën me shtatë organe, edhe atë: me veshë, sy, gjuhë, dorë, këmbë, bark dhe organet gjenitale. Këto janë ligësitë e botës fizike. Ndërsa burimi i sëmundjeve metafizike është në dukuritë e nefsit (un-it). Edhe këto dukuri janë shtatë: kryelartësia, zilia, hidhërimi, hipokrizia, narcizmi dhe dashuria për pasuri dhe pozitë. Kundrejt këtyre, qëllimi i tesavvufit është ngritja e njeriut në gradën e përsosmërisë morale, vendosja e fesë mbi nefsin dhe edukimi i ndërgjegjes në baza fetare.[87] Parimisht, konceptet e tesavvufit duhet të vlerësohen si mjete të përsosjes shpirtërore. Këta koncepte, gjegjësisht terme, mund të përmblidhen në tri grupe:

• Makamat – gradët shpirtërore,
• Ahval – gjendjet shpirtërore, dhe
• Tedhavvuk – kënaqësitë shpirtërore.[88]

Është me rëndësi të theksojmë se burimi i tesavvufit janë Kurani dhe Syneti dhe praktika e sahabëve. Sufizmi, modelin e njeriut të përsosur e sheh në aplikimin e jetës modeste, ngase një jetë të tillë ka bërë Pejgamberi a.s.. Adhurimi i shumtë i Pejgamberit a.s., namazet nafile, siç është namazi i natës dhe namaze të tjera përpos pesë kohëve të namazit, pastaj agjërimi vullnetar, përpos agjërimit të obligueshëm, janë manifestim i një jete të denjë shpirtërore dhe bazë e tesavvufit. Po kështu jeta e tërhequr nga kënaqësitë fizike, ka qenë një model i përvetësuar edhe për shumë shokë të Pejgamberit a.s..

3. Ehlus-sunnetit vel xhemaati nën thjerrën e retrospektivës dhe perspektivën e së ardhmes

Pa dyshim se Ehlus-sunneti vel xhemaati, bartin epitetin e grupit, i cili është identitet i rrugës së drejtë, sepse ai është hallkë e pakëputur e rrugës së Pejgamberit a.s. dhe e shokëve të tij (sahabëve). E tillë do të jetë gjithmonë deri në Ditën e Kiametit. Për këtë, kemi cituar edhe hadithe të Pejgamberit a.s. që vërtetojnë një gjë të tillë.

Periudha për të gjallë të Pejgamberit a.s., përbën gjenezën themeltare të ehlus-sunneti. Ishte kjo koha, kur Resulullahu a.s. ishte i pranishëm fizikisht dhe Kurani zbritej pjesë-pjesë dhe kohë pas kohe për çështje të caktuara. Të gjithë sahabët, ishin drejtuar me trup dhe shpirt kah Resulullahu a.s.. Ata e përcillnin, e zbatonin dhe respektonin çdo urdhër të Allahut të Madhëruar, sqarim të Pejgamberit a.s. dhe nuk kontestonin asnjë çështje të besimit, pa lënë ndonjë dilemë. Askush nuk mund të jepte komente mbi sqarimet e Pejgamberit a.s. apo të nxitonte para tij. Për çdo paqartësi besimore, i drejtoheshin vahjit të gjallë – Pejgamberit a.s., dhe pasi e merrnin përgjigjen për pyetjet e shtruara, arrinin prehjen shpirtërore.

3.1. Besimi islam është formësuar në kohën e Pejgamberit a.s.

Besimi islam, formën e vet të prerë e ka arritur që në të gjallë të Muhamedit a.s.. Vdekja e Pejgamberit a.s., ka ndodhur vetëm pasi e ka përmbyllur misionin e tij. Ky është besimi i ehlus-sunnetit dhe këtë duhet ta ketë të qartë secili besimtar musliman.

Mirëpo rrugët për t’i kuptuar konkluzionet e besimit, janë të hapura dhe relative. Prandaj edhe në definicionin e ehlus-sunnetit, kemi përmendur se pjesëtarë të ehlus-sunnetit llogariten të gjithë ata që bazat e besimit i kanë të njëjta, ani se dallojnë në rrugën që çojnë te i njëjti besim.

3.2. Aplikimi i metodave të kohës si domosdoshmëri

Meriton të përmendim se periudha e tre shekujve të parë, të cilët veçohen si shekujt më të ndritshëm të ymetit, për ehlus-sunnetin përbënin një kohë kur për vërtetimin e çështjeve të ndryshme besimore, ndiqej një metodë. Kjo ishte metoda e fukahave dhe muhadithinëve, e bazuar në Kuran dhe në Synet, dhe nuk shoqërohej me aspekte të tjera, që interferojnë pjesëmarrjen e arsyes dhe të logjikës si rrugë të përfitimit të dijes. Ndonëse ishte metodë shumë e zgjedhur, legjitimitetin e së cilës askush nuk mund ta kontestojë, megjithëkëtë, në ecurinë e sigurt të ehlus-sunnetit, në trendin e kohës, duke filluar veçanërisht nga shekulli i II-të, sikur vërehej një zbrazëti në korrelacion me aplikimin e metodave më të mira të mundshme. Ishte kjo koha, kur dituritë (lexo shkencat) e ndryshme, patën filluar profilizimin e tyre shkencor. Metoda e bazuar vetëm në nass – citatet tradicionale, kundrejt shpjegimeve logjike, që paraqiteshin në formë të zbukuruar dhe konkrete, nuk kënaqte zemrat e njerëzve për shumë çështje fetare. Gjatë shekullit të dytë, brenda muslimanëve ekzistonin dy metoda kryesore: metoda e ehlus-sunnetit dhe metoda e Kelamit, me të cilën dispononte mutezilja si fraksion racional, duke mos e përfshirë këtu edhe metodën filozofike, që kishte bërë emër me filozofin e parë islam El-Kindiun (v. 252/866).

Me që mu’tezilja për shumë çështje besimore, ndiqte një hapërim të tepruar, pati shkaktuar një neveri dhe frikësim tek fukahatë dhe muhadithinët, po edhe te pjesa dërrmuese e muslimanëve për rrëshqitje nga rruga e drejtë. Ishte kjo arsyeja, që ehlus-sunneti, vazhdonte të mbrohej në parime lakonike, pa u thelluar në shqyrtime dhe interpretime, gjë të cilën e bënte mu’tezilja nëpërmjet formës së Kelamit. Kjo heshtje e ehlus-sunnetit, nuk tregohej si zgjidhja e vetme. Në këtë ambient, ndihej nevojë e vërtetë, korrespondimi në metodat që koha i kishte prodhuar dhe ishin bërë fakt përfundimtar. Në anën tjetër, Ehlus-sunneti nuk duhej të lëshonte këtë mundësi, sepse duhej që gjithmonë të ishte avangarde në më të mirën, e assesi të ndiqte zhvillimet vetëm nga mbrapa. Në vorbullën e metodës së ehlus-sunnetit, nevojitej plotësimi, që do t’i rrinte përballë të gjitha intrigave dhe me metodave adekuate për ta ruajtur sovranitetin e besimit islam. Ky plotësim, assesi nuk duhet të mendohet si një kriter mbi Kuranin dhe Synetin në vendosjen e konkluzioneve të besimit, por si një zë i tyre.

Më lartë e kemi theksuar se këtë detyrë e kryen dy dijetarët e mëdhenj: Imam Maturidiu dhe Imam Esh’ariu, të cilët proklamuan Kelamin e ehlus-sunnetit.

Metoda e Kelamit, që i jep rëndësi mendjes bashkë me pranimin e përcjelljes si pikënisje, në fushë të teologjisë mbron mendjen nga rënia në gabim. Sipas opinionit të kelamistëve, në metodën fetare nuk ka asgjë që mund të anulojë mendja dhe logjika, porse mund të ketë gjëra që mendja s’mund t’i gjejë. Këto gjëra feja i shpall, ndërsa mendja i pëlqen.[89] Në këto kushte, mendja është një mjet që përforcon përcjelljen, që kupton urtësinë e parimeve dhe të konkluzioneve që sjell përcjellja. E kështu, mendja mbrohet nga gabimet me anë të paralajmërimit dhe udhëzimit të revelatës (vahj).[90]

3.3. Merita për kryesimin e ehlus-sunnetit vel xhemaatit është varësi e aplikimit të metodave adekuate

Pas vdekjes së Resulullahut a.s., për ehlus-sunnetin, fillon një periudhë kohore me sfida të vështira dhe atë për dy arsye:

1. Resulullahu nuk ishte më në mesin e tyre; dhe

2. Kërkesave të reja të kohës duhej dhënë përgjigje adekuate.

Në këtë stad, ehlus-sunneti nuk mund të dorëzohej para kërkesave të kohës. Secila kohë ka specifikat e veta. Në raport me këto specifikat, duhet gjetur metodat adekuate për fushëveprim. Mësimet e Kuranit dhe të Synetit, janë të atilla që në çdo kohë dhe vend, japin frymëzimin e duhur për metodën e duhur. Mirëpo, vetëm nevojitet koncentrim dhe organizim në funksionalizimin e tyre.

Nga vështrimi i ecurisë së shoqërisë muslimane, që prej themelimit e deri në ditët tona, mbase edhe në periudhat që do të pasojnë deri në ditën e gjykimit, me lehtësi vërejmë se epiteti i ehlus-sunnetit i takon asaj elite të shoqërisë, që konceptin e fesë e funksionalizon në kohë të caktuar dhe në periudha të caktuara. Periudha për të gjallë të Muhamedit a.s., ndryshon nga periudha e pas vdekjes së tij, sikur që kjo e fundit ndryshon nga ajo që e pason atë, e kështu me radhë. Kjo, sepse zhvillimi i shoqërisë evoluon, dhe kërkesat e tyre, si pasojë e mentalitetit të tyre shfaqen në këtë natyrë. Disa prej këtyre mund të paramendohen si tërësi, e disa assesi, për shkak se njeriu nuk e di të ardhmen. Nga ky aspekt, ka logjikë se dera e ixhtihadit është gjithmonë e hapur dhe e pambyllur.

Le të themi se në kohën e Pejgamberit a.s. relativisht ishte e nevojshme, që mjetet e grumbulluara nga zekati të shpërndaheshin në njërin prej tetë grupeve të njohura.[91] Pjesë e këtyre tetë grupeve ishte edhe “el-muel-lefetu kulubihim” – investimi i mjeteve të zekatit për përfitimin e zemrave të njerëzve, që ata ta pranojnë Islamin. Kjo ishte e nevojshme, sepse shoqëria islame ishe në konsolidim e sipër dhe hyrja e një personi në Islam (veçanërisht kur bëhej fjalë për ndonjë prijatar të fisit), kishte jehonë dhe ndikim të madh në aspektin politik, fetar, social dhe strategjik për muslimanët. Madje, kjo konsiderohej si një ndër metodat e forta për forcimin e radhëve të muslimanëve.

Mirëpo, kur shoqëria muslimane, u forcua, u rrit dhe filloi përhapjen masive nëpër vende të ndryshme, konvertimi apo jo i një njeriu në Islam nuk kishte shumë rëndësi sikur më parë. Duke e vërejtur këtë zhvillim, Hzr. Omeri r.a. halifi i dytë pas Pejgamberit a.s., bie fetvanë (vendimin juridik) për pezullimin e fondit “elmuel-lefetu kulubihim” – që të mos derdhen mjete prej zekatit për përfitimin e zemrave të atyre që nuk janë muslimanë,

Pikërisht ky shembull i Omerit r.a. duke stopuar kategorinë “el-muel-lefetu kulubihim”, përbën argumentin tipik se dhënia rol arsyes në zgjedhjen e metodave, brenda hijes së Kuranit dhe Synetit, në interpretimin dhe funksionalizimin e parimeve besimore, është elementi qendror që ravijëzon meritën për kryesimin e ehlus-sunnetit vel xhemaatit. Nëse hazreti Omeri, si njeri i parë i shoqërisë muslimane, nuk do të bënte strategjinë më të mirë, duke funksionalizuar parimet besimore kundrejt kërkesave të kohës, do të dëmtonte ecurinë e shtetit islam dhe interesin e përgjithshëm të muslimanëve. Mençuria e tij dhe guximi për të marrë një vendim të tillë, pa pasur mbështetje në ndonjë praktikë të Pejgamberit a.s., tregon se principet e besimit islam, thërrasin për funksionalizim në secilën periudhë në proporcion të plotë me trendin e kohës dhe nga njerëzit kompetentë. Omeri r.a. duke e pushuar këtë kategori, ka bërë që arsenali ekonomik i shtetit të orientohet në atë që është më e nevojshme dhe prioritet i kohës.

Ngjashmërish me këtë, paraqitja e shkencës së Kelamit të ehlus-sunnetit në fund të shekullit III-të dhe në fillim të shekullit IV, përmes imam Maturidiut dhe imam Esha’riu, që dolën nga gjiri i ehlus-sunnetit, ka ndikuar në fuqizimin e konkluzioneve të besimit dhe forcimin e doktrinës islame. Atëbotë, muslimanët masovikisht përqafuan këtë koncept. Kjo ishte domosdoshmëri e kohës. Nëse ehlus-sunneti nuk do të bënte një gjë të tillë, padyshim do të reflektonte pafuqishmërinë e vet për ta ruajtur epitetin e ehlus-sunnetit. Mirëpo, gjersa ai e bëri këtë, padyshim që konsiderohet si bartës i këtij epiteti. Fakti se Imam Maturidiu, është bërë i njohur me epitetin reisu ehlis-sunneti vel xhemaati (رئيس أهل السنة و الجماعة) – kryetari i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, nënkupton që kryesimi për ehlus-sunnetin vel xhemaatin, është varësi e kontributit të madh, zgjedhjen e metodave të duhura dhe ofrimin e saj në mënyrë unikate te të gjithë njerëzit pa dallim.

3.4. Doktrina e Ehlus-sunneti vel xhemaatit pajiset me parime aktive të besimit

Besimi islam përbëhet prej parimeve të tij, të cilat përbëjnë bazën e doktrinës së fesë Islame. Këto parime, apo le të themi trungu i tyre, konsiderohet si pjesë e pandashme e të gjitha shpalljeve që nga pejgamberi i parë e deri te i fundit Muhamedi a.s..

Mirëpo, përveç këtyre parimeve, ehlus-sunneti vel xhemaati në rrugëtimin e vet, pas vdekjes së Pejgamberit a.s., ka përvetësuar edhe parime të tjera besimore, që kanë qenë të njohura në kohën e Pejgamberit a.s., e që mund t’i quajmë si parime aktive të besimit islam. Disa prej këtyre parimeve janë vendosur për të parën herë, e disa të tjera vetëm janë rishfaqur pasi kanë ekzistuar edhe më parë në kuadër të doktrinës së besimit islam. Prandaj, për nga aspekti i klasifikimit të parimeve të besimit islam, rezultohet se parimet e besimit sipas rrugës së ehlus-sunnetit vel xhemaatit janë dy sosh:

1. parimet standarde të besimit islam

2. parimet aktive të besimit islam

3.4.1. Parimet standarde të besimit islam

Në këtë grup bëjnë pjesë të gjitha parimet besimore, e që konsiderohen Doktrina e Fesë Islame. Ato as ndryshojnë e as evoluojnë. As shtohen e as pakësohen. Për këto parime janë pajtuar të gjithë pjesëtarët e ehlul kibles, sikur që janë: Allahu është një i vetëm; bota ka fillimin e vet; Allahu është krijues i gjithësisë dhe i gjithçka tjetër që ekziston; Allahu posedon cilësitë e përsosura dhe ezelijje, të Qenies dhe të Veprës; ekzistimi i melaikeve; zbritja e librave; dërgimi i pejgamberëve para pejgamberit tonë Muhamedit a.s.; Muhamedi a.s. është pejgamber i fundit dhe për të gjithë njerëzimin deri në Ditën e Kiametit; ndodhia e Kiametit; Ringjallja pas vdekjes është e vërtetë; ekzistimi i Xhenetit dhe i Xhehenemit; Kurani është fjalë e Allahut, i zbritur nga Ai te Muhamedi a.s.; Feja e vetme e pranuar është islami; obligueshmëria e namazit, zekatit, agjërimit, haxhit dhe parime të tjera, që përmenden në burimet e fesë Islame.

3.4.2.  Parimet aktive të besimit islam

Këto parime, në shumicën e tyre, janë veçanti e doktrinës së ehlu’s-sunneti vel xhemaati. Përveç parimeve standarde, që i përmendëm më lartë, ehlus-sunneti vel xhemaati, në kuadër të doktrinës së vet, ka fituar edhe parimet aktive të besimit, që janë rezultat i kërkesave të kohës, e që kanë arritur të bëhen pika të domosdoshme të besimit. Këto parime, janë ato që nuk kanë ekzistuar gjatë kohës së Pejgamberit a.s., por që pas vdekjes së tij, e kanë marrë formën e prerë të vërtetësisë. Le t’i përmendim disa prej këtyre parimeve:

1) Hilafeti pas vdekjes së Pejgamberit a.s. i ka takuar Ebu Bekrit, pastaj Omerit, pastaj Osmanit dhe pastaj Aliut, kënaqësia e Allahut qoftë mbi të gjithë ata. Këtë parim, që ka marrë karakter të deklarimit besimor, nuk e kemi gjatë jetës së Pejgamberit a.s., e as menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s.. Ky parim vjen në shprehje pas gjysmës së dytë të shekullit të parë, për të vërtetuar legjitimitetin e hilafetit të halifëve besimdrejtë (hulefair-rrashidin). Sepse, me përfundimin e hilafetit të halifit të katërt, Aliut r.a., kishin dalë në sipërfaqe grupe të atilla, siç janë shiitët, që mohonin legjitimitetin e tre halifëve. Për t’i eliminuar të gjitha dyshimet, dijetarët e ehlus-sunnetit, deklarimin për vërtetësinë dhe legjitimitetin e katër halifëve besimdrejtë, e kanë bërë pjesë aktive të doktrinës së ehlus-sunnetit vel xhemaatit.

2) Kurani, është Fjalë e Allahut të Lartësuar i pakrijuar. Ai është i përhershëm dhe nuk përbëhet prej tingujve dhe shkronjave. Diskutimi rreth (mos)krijimit të Kuranit, ka bërë një bujë të madhe në historinë e mendimit islam. Sipas burimeve historike, i pari që e ka shprehur publikisht fitnen e madhe se Kurani është i ‘krijuar’, është El-Xha’d bin Derhem në vitin 124 h. Pas Xhadit, bajraktarin e këtij bidati të rrezikshëm e ka trasuar El-Xhehm bin Safvan në vitin 128 h.[92] Pra, shohim se kjo çështje nuk ka ngjarë në kohën e Pejgamberit a.s., e as në kohën e sahabëve, kur dihet se periudha e sahabëve, përfundon me fundin e qindvjeçarit të parë, por ka ngjarë pas tyre. Ndërsa, sot parimi se Kurani është fjalë e Allahut i pakrijuar, është njëri ndër parimet aktive të ehlus-sunnetit vel xhemaatit.

3) Mëkati i madh, nuk e nxjerr besimtarin nga besimi. Nuk mohohet se kjo çështje, si parim ka ekzistuar edhe për të gjallë të Muhamedit a.s., pasi që për këtë ekzistojnë ajete dhe hadithe, mirëpo, nuk njihej si parim i zëshëm. Ndërsa me daljen në skenë të havarixhëve, të cilët plasuan idenë se mëkati i madh besimtarin e nxjerr nga besimi, kjo çështje u aktualizua, për t’u bërë pjesë e pandashme e deklarimit të të vërtetave besimore.

4) Allahu është send, por jo si sendet e tjera. Po ashtu edhe kjo çështje për të gjallë të Muhamedit a.s. nuk ka ekzistuar. Por më vonë, kur paraqiten diskutimet në subjekte të ndryshme të besimit, kjo çështje bëhet trajtim në vete. Në lidhje me këtë Ebu Hanife deklaron: Ai (Allahu) është Diç – send (ekzistencë), por jo si sendet e tjera. Domethënia e të qenët e Tij Diç (por jo si sendet e tjera) nënkupton vërtetimin e Qenies së Tij, pa (i përshkruar) materie (objekt), as substancë, as formë (aksidencë), as përkufizim, as të kundërt, as rival e as ekuivalent.”[93]

Përveç këtyre çështjeve ka edhe të tjera, që kanë marrë identitet pas vdekjes së Pejgamberit a.s..

3.5. Ehlus-sunneti vel xhemaati në periudhat e ardhshme

3.5.1. Shkenca e Kelamit sunnitë platformë e ehlus-sunnetit

Është e qartë se udhëheqja e ehlus-sunnetit, pas daljes në sipërfaqe të Kelamit të ehlus-sunnetit, që përfaqësohej nga dy dijetarët e mëdhenj Imam Ebu Mensur El-Maturidiu, dhe Ebil Hasen El-Esh’ariu, u takon këtyre të dyve. Shqyrtimet e tyre mbi shumë çështje delikate, mbeten një kontribut platformë për të gjitha gjeneratat. Metoda e Kelamit, të cilën ata e aplikuan për konkluzionet e besimit, mungonte deri në  atë kohë. Mirëpo, kjo pritej të ndodhte, sepse pjesëmarrja e arsyes në konkluzionet fetare, nuk mund të qëndronte indiferente gjithmonë. Domethënë, përfaqësimi i arsyes në metodë, e që kishte marrë identitet me metodën e Kelamit, e përmbushi gjithë zbrazëtinë e nevojshme, njëherë e përgjithmonë. Me këtë nuk është për qëllim vetë Kelami si shkencë, por është fakti se deri me daljen në skenë të kësaj shkence, roli i arsyes ka qenë tej mase i limituar dhe se lindja e Kelamit si shkencë dhe metodë, duke i dhënë rolin e merituar arsyes, ka qenë një domosdoshmëri e pritur për të ndodhë. Pas konsolidimit të shkencës së Kelamit, në masë të konsiderueshme është kompletuar aspekti i metodave të mundshme.

Nga ky aspekt, themi se rruga e ehlus-sunnetit vel xhemaatit, identifikohet  me Kelamin sunnitë. Kelami i ehlus-sunnetit, mbetet një platformë e të gjitha metodave të tjera që mund të lindin, duke filluar prej pas shekujve të parë. Ai as nuk mund të anulohet e as të mospërfillet. Madje, metoda më të qëlluara, pas paraqitjes së Kelamit të ehlus-sunnetit, gati që nuk ka. Por edhe nëse ka, akëcila metodë, patjetër duhet të kalojë nëpër shkencën e Kelamit. 

3.5.2.  Identifikimi i rrymave që sulmojnë besimin islam

Ehlus-sunneti vel xhemaati, në periudhat e ardhshme, duhet të shfrytëzojë shkencën e Kelamit sunnitë, si një metodë adekuate për funksionalizimin e konkluzioneve të besimit islam kundrejt paraqitjeve të interpretimeve devijuese. Ashtu sikurse në çdo periudhë tjetër, edhe në periudhën e re, ehlis-sunneti vel xhemaati duhet t’i luftojë me argumente të gjitha ato rryma joislame, që me mjete dhe metoda perfide, depërtojnë në dellin e vetëdijes së muslimanit. Të merret aktivisht me doktrinën e tyre; të analizojë në mënyrë të hollësishme secilën prej tyre; dhe t’i mohojë me argumente nga Kurani, Syneti dhe realiteti objektiv se janë të dëmshme dhe kërcënojnë sovranitetin e qenies së njeriut. Duke vepruar kështu, padyshim se do të dalë në shesh epërsia e vlerës së doktrinës së besimit islam.

3.5.3.  Të kuptuarit e besimit sipas trendit të të arriturave shkencore

Pa dyshim se, interpretimi i besimit, duhet të korrespondojë në mënyrë të plotë me të arriturat shkencore dhe logjike si të vërteta ekzakte. Në kohën moderne, çdo gjë vrojtohet nën thjerrën e eksperimentit. Në këtë aspekt, për asnjë moment, besimi islam, nuk guxon të shfaqë nuanca të prapambeturisë. Sepse, mësimet e saja janë unikate, dhe në asnjë rrethanë apo kohë, nuk vjetërsohen. Funksionalizimi i tyre në realitetin e ri, është detyrë e inteligjencies fetare të kohës. Interpretimet duhet të bëhen, të studiuara mirë, dhe atë në mënyrë ekipore. Me këtë rast është e domosdoshme, që në shqyrtimin maksimal të një çështjeje të caktuar, kundrejt kësaj, të pranohet se e gjithë dituria për secilën çështje i takon Allahut të Lartësuar. Kjo, derisa në një anë paraqet relativitetin e faktorit njeri, në anën tjetër justifikon shqyrtimet e mangëta të njeriut, që do mund të vërehen eventualisht, në një periudhë tjetër të ardhshme. Le ta demonstrojmë këtë me një shembull: po e marrim ajetin kuranor:وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ – “Ai e di se ç’ka në mitra (të nënave).” (Lukman, 34). Në kohën kur ka zbritur ky ajet, as që ka ekzistuar ideja në mentalitetin e asaj kohe, se njeriu mund të dijë gjininë e fëmijës në barkun e nënës. Për këtë periudhë, parimisht mund të themi që do të mjaftonte mësimi se njeriu nuk mund të dijë çfarë ka në barkun e nënës. Kundër kësaj nuk do të dilte kush a të mos pajtohej. Mirëpo, me zbulimin e ultrazërit, aparat ky, që mundëson shikimin e embrionit të nënës, dhe  dallimin e gjinisë, paraqitet nevoja e vërtetë për sqarime fetare të kompletuara, në mënyrë që unikalizmin e ajetit kuranor, dhe perceptimi i ‘dijes’ së Allahut të madhëruar, të mos kontestohen asnjëherë. Prandaj, me ajetin në fjalë, synohet dija gjithëpërfshirëse e Allahut të madhëruar ndaj fetusit në barkun e nënës, dhe atë duke përfshirë të gjitha karakterizimet qenësore të tij prej para lindjes, pas lindjes dhe pas vdekjes. Domethënë, përpos gjinisë, fizionomisë dhe të tjerave, që mund të arrihen nga ultrazëri, Allahu i Lartësuar e di edhe çfarë tipare do të ketë, pastaj sjelljet, gjatësinë e trashësinë e tij në secilën periudhë të zhvillimit, veprimet që do t’i bëjë; përjetimet emocionale sikur që janë gëzimi e hidhërimi, sëmundjen dhe shëndetin, vetminë dhe shoqërinë, dhe gjithçka që mund të perceptohet.

Kjo është ajo që mund të kuptohet nga ky ajet, dhe mbështetet në të kuptuarit e vërtetë të cilësisë së dijes së Allahut të Lartësuar, ku thuhet “e di” (يعلم). Duke e kuptuar drejt perceptimin absolut të cilësive të Allahut, pra të besimit islam, mund të reflektohet triumfalisht dhe pozitivisht në secilën periudhë, pa marrë parasysh, nëse përfytyrohen apo jo sfidat e ardhshme, sikurse dikur nuk ishte menduar se do të ekzistojë një aparat ultrazë, që do të transmetojë foto nga errësira e barkut të njeriut. Ndoshta, në atë kohë, nuk ishte e nevojshme (domosdoshmëri) të përmenden të gjitha mundësitë e të kuptuarit të këtij koncepti të dijes së Allahut të Lartësuar.